2 «Русский мир» как модель политического развития

Анализ основных теоретико-методологических подходов к концепту РМ позволил выделить как его общие, так и специфические признаки. Общим во всех подходах является ключевое понятие «общности» – единства народов и этносов на основе русского языка и культуры, общих представлений об историческом прошлом, традициях и ценностях. К специфическим признакам и дискуссионным вопросам относятся:

а) критерии идентификации и принадлежности к РМ;

б) его транснациональный, надтерриториальный и надгосударственный характер;

в) условность территориальных границ;

г) тип и характер взаимосвязей субъектов внутри РМ, т.е. возможная политическая форма его воплощения.

Выявление ключевых признаков РМ обусловливает логику дальнейшего исследования в части, во-первых, прослеживания генезиса РМ в контексте формирования и развития «Русской идеи». Во-вторых, определения особенностей РМ как проекта РПЦ; в-третьих, раскрытия функции РМ как инструмента «мягкой силы» России международных интеграционных процессов.

2.1 Генезис концепта «Русского мира» в контексте формирования и развития «русской идеи»

Конвенциальный (договорной) характер представлений об историческом прошлом дает основание рассматривать РМ в качестве модернизированного варианта «русской идеи» как «интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России» [119, c. 27], характеризующейся набором идеологических констант. К ним можно отнести вселенскость, мессианство, «инаковость» – декларацию особого духовного социокультурного «кода» восточных славян, отличающего РМ от иных «миров» (Pax Romana, Pax Americana, Pax Islamica и т.п.) и обусловливающего традиционное противопоставление «своих» «чужим», поиск особого пути.

В контексте рассматриваемой темы основной исследовательской предпосылкой стал анализ «русской идеи» как модели политического развития. В ходе анализа основное внимание было ориентировано на выявление генезиса восприятия государства как политического института, его задач и функций, оказывавших влияние на формирование структуры и типа управления, характера взаимодействия в рамках глобальной политической системы («российской цивилизации»). 

Возникновение и формирование устойчивых представлений об особой вселенской миссии российского государства и основанной на них идеологии связывают с памятниками русской религиозной и общественно-политической мысли, восходящими к XI–ХІІ вв., первыми из которых являются «Слово о законе и благодати», «Слово о полку Игореве», «Повесть временных лет», «Поучение» Владимира Мономаха и др. В них, как правило, нет четко отрефлексированных представлений о каких-либо основаниях «русской идеи», но они позволяют проследить генезис ее содержания и функций. Большинство подобных произведений характеризует многогранность затрагиваемых аспектов: онтологических, эсхатологических, мифологических, эстетических, нравственно-этических. В этой связи предметную область изучения составляет прослеживание восприятия древнерусскими автороми политической власти, управления и взаимоотношений с другими странами и народами [141, с. 132; 450, с. 4].

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона можно назвать первым обоснованием особой исторической миссии и вселенского характера российской государственности, истоки которых связаны с крещением и христианизацией – властным объединением разрозненных языческими верованиями племён в единое государство. К отличительным чертам данного памятника древнерусской литературы можно отнесли следующие.

Во-первых, исходную предпосылку равенства всех народов, объединенных единой идеей христианства, её наднациональный характер. Во-вторых, отсутствие иерархичности – закрепления особого статуса или провозглашения особой роли отдельного народа или государства. Это коренным образом отличает позицию митрополита Илариона и Владимира Мономаха от позиции автора «Повести временных лет» с её высоким уровнем славянского этноцентризма и жёсткой иерархией племен: «мудрых и смыслёных полян», противопоставляемых древлянам, радимичам, вятичам и «прочим поганым» [451, с. 148; 462, с. 25]. В-третьих, отсутствие, за исключением «отринутых иудеев», противопоставления другим народам и неприятия иных верований, выполнявших в то время функцию политической идеологии [322, с. 488]. В дальнейшем, однако, перечисленные отличительные черты «русской идеи» претерпели существенные изменения. Сохраняя главные доминанты российской державности, – вселенскость и собирательную задачу государства, – ее институциональные и структурно-функциональные характеристики отличались значительной динамикой.

Программное оформление вселенского характера российской государственности получило в XV–XVI вв. Обострившиеся противоречия в отношениях между католицизмом и российским православием, главным образом, в области пересечения политических интересов соседних государств относительно пограничных земель, привели к необходимости поиска и сакрализации имперских оснований российской державности [12]. Идеи тесного взаимодействия и жёсткого обеспечения государственной властью вселенской миссии церкви обосновывались Иосифом Волоцким [118]. Кратко и ёмко эти основания были сформулированы представителем иосифлянского идейного течения иноком Филофеем в обращении к царю Ивану III: «Нынешняя церковь третья, Новый Рим… и да будет тебе известно, о милостивый царь, что все империи православной христианской веры слились в твою империю. Ты есть единственный император всех христиан во всей вселенной… Потому что два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть!» [440].

Концепция «Москва – Третий Рим» изменила приоритеты в управлении и формировании структуры политической системы того времени. Россия (Московское царство) стала рассматриваться в качестве прямой наследницы крупнейших христианских центров – Рима и Византии, причем не только в религиозном, но и в территориальном плане [200, c. 116]. Условность территориальных границ связана с двумя аспектами: религиозным и политическим. Религиозные основания обусловлены вселенской природой христианства, заложенными в нем идеями мессианства и всеобщего спасения. Политические основания отсылают к понятию правопреемственности, когда новое государственное образование наследует как долги и обязательства, так и территорию, собственность, властные полномочия. Кроме этого, впервые, хотя и опосредованно, в концепции Филофея была озвучена идея «центра» – с одной стороны, как религиозной истины и источника спасения, с другой – государствообразующей силы, центра политической власти [316, с. 388].

Трактат «Политика» Юрия Крижанича заслуживает внимания в плане расстановки сил внутри одного славянского народа, к которому Крижанич относил шесть племен: русских, поляков, чехов, болгар, сербов и хорватов. Не отдавая приоритета какому-либо из перечисленных племен, Крижанич в то же время обосновывал тезис объединения всех славянских народов вокруг Московского государства [19, с. 12]. Это свидетельствует о разделении хорватским мыслителем национального и политического факторов в собирательной функции Москвы. Следует также отметить его критическое отношение к видению Филофеем Москвы как третьего Рима, хотя именно православию Крижанич отводил главную роль в формировании российской государственности [288, с. 356].  В трактате неоднократно упоминается про «высокомерное презрение» со стороны других народов, в первую очередь, европейцев. Подобное позиционирование можно назвать прообразом доминирующего признака РМ и «русской идеи» – противопоставления «Восток–Запад», культивирования оппозиции «свой–чужой» при преобладании резко негативного образа «чужого» («врага»).

Необходимо, однако, учитывать, что стереотипность негативных представлений о «чужом» является неотъемлемым элементом любой коллективной и, прежде всего, этнической идентификаци, когда образ «чужого» «предстает как воплощенная антинорма, как собрание всех аномалий, которые может спроецировать на него традиций соседей» [59, с. 14]. Проблема заключается в том, насколько общество способно преодолеть в процессе своего развития «детскую болезнь» негативных стереотипов в отношении других, отличных от своей, культур и цивилизаций. Иными словами, степень демонизации «чужого» во многом свидетельствует о степени зрелости того или иного общества.

Секуляризация и дифференциация религиозного и политического в общественно-политической мысли того времени закрепила двойственный характер «русской идеи», на всех этапах своего исторического развития включающей в себя две основные составляющие: духовную и державническую. Духовная (религиозная, культурная, цивилизационная и т.п.) составляющая выступала в нескольких качествах:

а) обоснования необходимости как «собирания» земель и народов, так и распространения православной веры;

б) инструмента сакрализации, легитимации политической власти и государственных институтов;

в) непосредственно программой (моделью) политического развития, по сути представляющей собой императивное требование к власти, поскольку достижение цели всеобщего спасения предполагало опору на принудительную силу государства и слияние («симфонию») церковной и государственной властей.

Державническая составляющая, в свою очередь, основывалась на религиозных императивах, выступая, с одной стороны, инструментом реализации заявленных духовной составляющей задач (собирания, распространения и всеобщего спасения). С другой стороны, продуктом социальных ожиданий общества, возглагавшего решение данных задач именно на политическую власть и государство. Сочетание указанных составляющих и сформировало сверхсоциальное, геополитическое и собирательное начала российской государственности [439, с. 36; 553, c. 24; 563, с. 186–187].

Дальнейшее развитие «русской идеи» связывают с утверждением Российской Империи, петровскими реформами, не всегда совместимыми с национальными архетипами и потому впервые противопоставившими в общественном сознании отечественную традицию привнесенной западноевропейской. Новая форма политического устройства, нестабильная общественно-политическая ситуация, сложившаяся внутри Российской Империи к XIX в., потребовали корректировки политических идеологем в части привнесения, наравне с духовной и державнической, социальной (институциональной) составляющей. В черновике доклада Императору Николаю I «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения» министром просвещения С. Уваровым были сформулированы новые основания российской государственности, известные как «уваровская триада»: «…таковых начал, без коих Россия не может благоденствовать, усиливаться, жить – имеем мы три главных: 1) православная вера; 2) самодержавие; 3) народность» [583].

Обращение к тексту приведенного документа позволяет зафиксировать существенное смещение акцентов в приоритетах идеологических констант. Православие как «вера предков» рассматривается уже скорее как незыблемая традиция, а не фундаментальное основание и источник державности. Сакральным же основанием становится политическая власть: «Россия живет и охраняется спасительным духом Самодержавия» [583]. Именно самодержавие «составляет главное политическое условие существования России в настоящем ее виде» [493, с. 305]. Связующими Трон и Церковь элементами выступают «народность» и просвещение, которому отводится инструменталистская функция развития российской государственности: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности» [612, с. ХLIX]. Следует также обратить внимание, что впервые в подобных документах появляется упоминание именно «Русского» монарха и народа, т.е. подчеркивается роль национального фактора, «превращающего русский народ в коллективного мессию» [186, с. 159].

В целом общим у обоих российских религиозно-идеологических конструктов «Москва – Третий Рим» и «Православие. Самодержавие. Народность» являлось то, что оба они главным образом решали задачи международной легитимации российской политической власти [99, c. 70]. Различие состояло в том, что первый конструкт носил идеальный, мессианско-утопический характер и представлял собой комплекс религиозно-эсхатологических представлений о смысле русской государственности [381, c. 78; 325, с. 263]. Уваровская триада в большей степени была ориентирована на формирование религиозно-политического единомыслия и противодействие распространению среди российской элиты либеральных идей, т.е. выступала условием политического существования России [122, с. 235–236; 468, с. 48; 525, с. 120]. Соответственно в рамках первого конструкта Россия призвана решать мессианскую задачу нравственного оздоровления и спасения душ, в рамках второго – религиозно-геополитическую: воссоздания православной империи по аналогии с Византийской, укрепления России как суверенного централизованного государства [119, с. 30].

Значимым этапом в развитии «русской идеи» стало распространение течений панславизма и славянофильства, ставших впоследствии одной из составляющих идеологии евразийства [108, с. 1504–1505]. Славянофильство представляло собой течение русской общественной мысли, основным направлением которого стало обоснование особой исторической роли России в спасении и собирании славянского мира, ее уникальности в сравнении с другими цивилизациями, заключающейся в особом общинном строе общественного бытия и религиозных идеалах православия (соборности) [312, с. 151]. Второй отличительной чертой славянофильства является критика других цивилизаций, в первую очередь, западноевропейской, а также резко негативное отношение к заимствованию в результате петровских реформ системы политических институтов западного образца.

В контексте рассматриваемой темы концентрированную суть взглядов основоположников славянофильства (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, А.С. Хомяков) можно отразить цитатой А.С. Хомякова: «Было трое сильных владык в первых веках христианского мира: Греция, Рим и Север (мир тевтонический). От добровольного соединения Греции и Севера родилась Русь: от насильственного соединения Рима с Севером родились западные царства. Греция и Рим отжили. Русь – одна наследница Греции; у Рима много было наследников. (…) Мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России…» [608].

Приведенная цитата последовательно раскрывает три основных характеристики «русской идеи», заложенные еще в концепции Филофея: право на преемственность (греческо-византийской цивилизации); обладание истиной; обусловленную и оправданную этой истиной особую миссию России, распространяющуюся на другие страны и народы. Однако реализация вселенской миссии возможна посредством не религиозных, а государственных (властных, политических) институтов. Русскоцентризм и державничество славянофилов нашли свое ёмкое отражение в формулировке Ю.В. Самарина: «Задача нашей внутренней истории определяется как просвещение народного общинного начала общинным церковным. ...Внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но и для всего Славянского племени созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но и не противоречит ему» [506, с. 64].

Следует отметить, что К.С. Аксаков, хотя и затрагивал вопрос критического отношения России к Европе, но не противопоставлял их друг другу: «Русский народ имеет прямое право, как народ, на общечеловеческое, а не чрез посредство и не с позволения Западной Европы. К Европе относится он критически и свободно, принимая от нее лишь то, что может быть общим достоянием, а национальность европейскую откидывая. Он относится точно так же к Европе, как ко всем другим, древним и современным, народам и странам: так думают люди, называемые славянофилами» [6]. В работах же И.В. Киреевского и А.С. Хомякова получает четкое оформление новый аспект «русской идеи», ставший впоследствии ключевым признаком всей российской идеологии: аспект соотношения «Россия – Запад» («Запад – Восток»).

Исток непримиримого противоречия виделся российскими мыслителями в разделении церквей, повлиявшем на культивирование двух антагонистичных, по их мнению, начал – европейского и славянского: разума и веры, материального и духовного, индивидуалистического и соборного [242, с. 149]. А.А. Кара-Мурза в этой связи замечает, что спор западников и славянофилов по сути представляет собой спор не столько о будущем России, сколько о том, на какую Европу ориентироваться: христианскую или секулярную [240, с. 186]. Утрата Европой «истинной веры» в результате «отпадения» католицизма предопределила дальнейшее развитие двух цивилизаций, но не на условиях равноправия и состязательности, а изначальной духовно-нравственной исключительности России как носительницы единственной истины и «правильного» начала: «в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств; в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам» [242, с. 152]. Интерес в этой связи представляет позиция И.С. Аксакова, идущая вразрез с ключевыми положениями ранних славянофилов об особой роли православия и России как центра славянского мира.

Констатируя поверхностно-обрядовый характер «народного» русского православия, И.С. Аксаков ориентировался на инструменталистскую функцию религии, отмечая, что «церкви могут быть полезны в политическом отношении» [433, с. 89]. Подразумевалось создание нового, православно-славянского мира, противопоставляемого Европе: «вся задача Европы состояла и состоит в том, чтобы положить предел материальному и нравственному усилению России, чтобы не дать возникнуть новому миру – православно-славянскому, …который ненавистен латино-германскому миру» [5, с. 108]. Осознание славянского единства образованным слоем русского общества сочетается с утверждением, что «вопрос славянский не переходит в среду народа, он ему чужд» [432, с. 4]. Собирательная роль русского народа не является самодовлеющей, предполагая право остальных славянских народов на самоопределение: «Мы русские, желая блага славянам, должны им желать того, что они сами себе желают» [432, с. 5].

Особое внимание следует обратить на то, что И.С. Аксаковым впервые обозначается возможная форма славянского мира – не империя, а конфедеративный союз: «Сохрани меня Бог от мысли присоединять славян к России: мы их только испортим. Нет, пусть все славянские племена, сколько бы их ни было, составят союз конфедеративный, оставаясь вполне независимыми, сохраняя каждое свою личную самостоятельность» [432, с. 14]. Идея конфедерации принципиально изменяет характер взаимосвязей, нивелируя иерархичность ролей и статусов народов как политических акторов и делая условным деление «центр–периферия».

Идеи конфедерации не распространялись, однако, на Белоруссию и Украину, являющихся «основой Русского государства». Белорусы, являющиеся «братьями по крови и по духу», не воспринимались как самостоятельный этнос и отождествлялись с понятием «русский», а «русские всех наименований должны со­ставлять одну общую сплошную семью» [4, с. 294]. Соответственно «Северо-Западный край» понимался как исконная и неотъемлемая часть России, зона ее исключительного политического влияния. В то же время необходимо отметить последовательность и настойчивость И.С. Аксакова в продвижении идеи изучения белоруской народности, поддержки местных школ и белорусского «наречия» в противодействие польскому влиянию [639, c. 82–83].

В целом, учитывая весь обширный пласт порой фрагментированных и противоречивых идей, поднятых в работах славянофилов, следует заметить, что их взгляды в большей степени представляли собой философскую рефлексию и нравственный императив узкого социального среза российского общества относительно сложного внешнеполитического контура, в котором оказалась Российская Империя, нежели концепцию политического развития. Подход славянофилов к государству являлся, по определению Н.А. Бердяева, с одной стороны, гипертрофированным, с другой – «внешним», чуждым европейскому позитивистскому и рационалистическому пониманию государства [63, с. 10; 64, с. 5; 382, с. 205]. Государство и политическая власть в трудах славянофилов представлены, как правило, сакральными и метафорично-образными категориями, рассматриваемыми вне их институционального и функционального значения.

Применительно к РМ как модернизированному варианту «русской идеи» в идеологии славянофильства ключевыми выступают такие ее положения, как религиозно обусловленный особый статус российской цивилизации, духовным и политическим центром которой является Россия. Главной детерминантой развития российской цивилизации декларирован приоритет нематериального над материальным, соборного над индивидуальным, иррационального над рациональным. Относительно статуса русского народа в славянском мире в среде славянофилов не было единства: часть из них предполагали равный политический статус всех славянских народов (И.С. Аксаков), некоторые отдавали безусловный приоритет России и русским (И.В. Киреевский, Ю.В. Самарин). В целом идеи славянофилов не оказали существенного влияния на внешнюю политику Российской Империи. В то же время отдельные положения славянофильства нашли свою реализацию во внутренней политике, в частности, в сфере просвещения, крестьянской и земской реформ 1861 и 1864 гг.

Особое значение в формировании «русской идеи» и концепции РМ имеет труд Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», посвященный главным образом не столько классической теории культурно-исторических типов, сколько раскрытию негативного образа Европы. Констатируя тот факт, что «Европа признает Россию и Славянство чем-то для себя чуж­дым, и не только чуждым, но и враждебным», причем враждебна «не случайно, а существенно» [170, с. 60, 532], Данилевский обосновывает необходимость объединения славянства, возводя данную идею до культа: «идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага…» [170, с. 154]. Центром Всеславянского союза должен быть Константинополь, а не Москва, целью – «великая борьба» против враждебных внешних сил Европы – борьбы, «без которой он не может установиться» [170, с. 467]. В качестве оптимальной формы воплощения Всеславянского союза Данилевский видел федерацию, под которой понимал политическую систему государств с равным и справедливым разделом власти и влияния между входящими в нее народами. Фактически Н.Я. Данилевский предложил базовую структуру концепта РМ, включающего в себя:

а) сакрализирующее начало (Крещение Руси), обусловливающее «инаковость» и уникальность той или иной общности (цивилизации) и выступающее в качестве легитимирующего основания;

б) мобилизующее основание в виде образа «врага» («существенно враждебная» Европа), консолидирующее общество, а также выстраивание жесткой оппозиции «свой–чужой» («друг–враг»);

в) перспективу светлого будущего (Всеславянского союза), обязательным условием достижения и существования которого является борьба, также возведенная в ранг священной, поскольку предполагает «построение всеобщего блага на принципах Добра и противоборства Злу» [194, с. 11].

Если обратиться к основаниям РМ в структуре трех существующих на сегодняшний день основных подходов (культурно-цивилизационного, религиозного, геополитического), то представляется обоснованным вывод о включенности перечисленных элементов в содержание концепта РМ. В этой связи труд Данилевского можно отнести к первым попыткам теоретического обоснования как самой идеи РМ, так и системы инструментов, методов и политических форм его реализации [238, с. 441–442]. В этой связи представляет интерес позиция В.А. Сендерова. Обращая внимание на многочисленные противоречия в конструкции Данилевского, он отмечает не научный, а именно идеологический характер трактата, поскольку «вывод задан. В вывод верят, веруют и подстраивают под него посылку, эрудицию, логику» [523, с. 144].

Славянофильское течение и теория Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах получили свое развитие в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века преимущественно в части поиска религиозной истины и социального идеала российского государства. Проблемы государственного и внешнеполитического развития если и рассматривались, то опосредованно, с точки зрения института, выполняющего сакральную  и стабилизирующую функцию, а не реализации стратегии внешнеполитических и государственных интересов [449, с. 194–195; 248, с. 167]. Соответственно русскоцентризм и критика либеральных идей С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, Вл. Соловьева, П.И. Новгородцева, С.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского и др. не предполагали какую-либо модель развития и сводились к идее народа-богоносца, призванного осуществить возложенную на него миссию спасения – «правду и смысл общественной жизни», прежде всего, славянских государств и Европы [385, с. 55; 310]. Государство было призвано способствовать реализации данной миссии, «ибо государство есть некая духовная община… политика есть солидарная деятельность ради единой и общей цели…» [223]. Россия же понималась как «семья народов, собранная вокруг православного русского народа, разделившегося в своем понимании православия и безвыходно пребывающего в этом разделении» [550].

Традиционное противопоставление «Запад–Восток» сводилось к сфере духовных исканий и разработке теологических оснований. Понятие социальной деятельности или политического управления подразумевали идею служения в деле реализации вселенской миссии. В частности, В.С. Соловьев отмечал, что «для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть» [551]. Следует, однако, учитывать, что понятие «вселенскости», несмотря на эсхатологическое наполнение философского дискурса, предполагает международный характер его реализации. Смыслообразующими категориями идеи «народа-богоносца» являются «единство» и «общность», понимаемые как тождественные «соборности» [482, с. 509]. Идея единства Русской земли, являющаяся основным смыслом еще древнерусских литературных памятников, трансформировалась в идею противостояния негативному воздействию враждебной внешней среды, которая стала одним из ключевых признаков современного концепта РМ [203, с. 24].

Многочисленные работы Н.А. Бердяева представляют собой рефлексию над идеями и концепциями, главным образом, двух течений: славянофилов и русской религиозной философии. В качестве атрибутивных признаков «русской идеи» у Н.А. Бердяева можно выделить: социальный иерархизм [202, с. 194; 15, с. 173–174], признание особенности русского народа [64, с. 36], обусловленную этой особенностью особую миссию России («Россия призвана быть освободительницей народов. Эта миссия заложена в ее особенном духе» [63, с. 9]). В то же время, вслед за Вл. Соловьевым и большинством представителей русской религиозной философии, Н.А. Бердяев не рассматривал «русскую идею» как идею внешнего противопоставления (Западу, Европе), ориентируясь на интегративную функцию и объединяющее начало русской духовной миссии: «Россия должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем» [64, с. 22]. В качестве антагоничных России новых полюсов силы Н.А. Бердяев предлагал Китай и США, предвосхитив основное направление вектора советской и современной российской идеологии.

 Основное внимание Н.А. Бердяевым уделялось не столько структурированию самой «русской идеи», сколько осмыслению ее противоречивой природы, которая, по его мнению, заключалась в антиномичности русского национального характера. По определению И.В. Следзевского, – в образе взаимоотталкивания в русской культуре противоположных смыслов и ценностей [534, с. 95].  Одна из главных антиномий состоит в сочетании русского мессианизма и национализма [64, с. 102], получивших свое выражение в политическом строе и неоднозначных процессах политического развития. Мессианская идея не может быть ограничена национальными и территориальными рамками, поскольку мессианское сознание универсально и противоположно индивидуалистичному национализму [64, с. 19; 574].

В то же время мессианские интенции «русской идеи» обусловливают возникновение конкретного политического образования – государства-империи, сама идея которого представлялась «искажением русской идеи» [64, с. 138]. Связано подобное противоречие с тем, что, во-первых, любое государство, по мнению Н.А. Бердяева, порождается насилием. Во-вторых, «изначально полнота власти принадлежит народу, но народ этой власти не любит» [64, с. 140; 66, с. 55]. Поэтому подход к государству как возможному средству и форме реализации «русской идеи» у Н.А. Бердяева больше онтологический и трансцендентный, чем институциональный или структурно-функциональный [18, с. 73]. На более низкой ступени по сравнению с государством стоит цивилизация, природа которой, в отличие от государства, сугубо материальна, «вне храмов и культа» [66, с. 218].

Доктрина евразийства, зародившаяся в эмигрантской среде первой половины ХХ века, в отличие от онтологической доминанты славянофилов, представляла собой синтез нескольких концепций различных отраслей гуманитарного знания. Основатели течения впервые заявили о программном подходе к проблемам внешней политики России, целью которой является объединенный «мир Евразии» («Россия–Евразия», «Евразийский мир») [16, с. 166; 597, с. 47; 582].

Единое понимание евразийцами Евразийского мира касалось, в первую очередь, его географического, территориального измерения. В разное время различными представителями евразийства последовательно обосновывалась мысль о «России–Евразии» как самодостаточном пространстве, представляющем собой особый географический и культурный мир, не ограничивающийся только славянством, а охватывающий в том числе народы Востока и Азии [39, c. 440; 597, с. 46]. Евразийский мир, по определению Н.С. Трубецкого, представляет собой «замкнутое и законченное географическое, хозяйственное и этническое целое, отличное как от собственно Европы, так и от собственно Азии. Сама природа указывает народам, обитающим на территории Евразии, необходимость объединиться в одно государство и создавать свои национальные культуры в совместной работе друг с другом» [581].

В остальных положениях, несмотря на заявленные доктринальность и программность, евразийство, как и течение славянофилов, представляло собой пеструю и порой противоречивую мозаику идей и концепций прошлого и будущего России, что обусловило в итоге раскол движения. Учитывая расхождения в интерпретации евразийцами ключевых положений относительно миссии России в мире, можно выделить несколько основных устойчивых идеологем данного течения.

Принципиальным отличием от всех предыдущих моделей «русской идеи» является то, что в качестве источника цивилизационного и политического развития российского «государства-мира» евразийцы рассматривали не факт Крещения Руси, а объединительную миссию Чингисхана и государствостроительную для России роль Золотой Орды. РМ евразийцев – «Россия историческая, древняя, не выдуманная славянская или варяжско-славянская, а настоящая русско-туранская Россия–Евразия, преемница великого наследия Чингисхана» [581]. Соответственно в качестве исторического для России определялся мир не греко-славянский, славянский или византийский, а мир «последнего и первозданного Востока» [582].

Определение «точкой отсчета» российской цивилизации не византийского наследия и Крещения Руси, а более позднего периода обусловило, во-первых, утрату сакрального основания РМ (Москвы как Третьего Рима). Во-вторых, переориентацию вектора внешнеполитического развития России с европейского на восточноазиатский регион. Утрата сакрального смысла нивелировала идею мессианства РМ, выдвинув на первый план «русской идеи» ее культуро- и государствоцентризм [39, c. 441; 454, c. 211]. В качестве системообразующей идеи обосновывалось понимание государства не как «симфонии» церковной и политической властей, а централизации властных функций, выражавшейся в том числе в тенденции персонификации политических институтов. Жесткая система государственного управления, выстроенная в интересах общего блага политической системы и предопределила, по мнению евразийцев, «золотой век» Московского государства вплоть до восхождения на престол Петра I, став одним из основных факторов обеспечения единства евразийской державы.

Изменение в подходе обусловило «внеевропейское» понимание роли и функций государства и права, и как следствие, – разработку новых доктринальных оснований политического объединения «России–Евразия» в форме «государства-мира» [367, c. 18, 23] – «великой империи, как скифская, монгольская» [582]. Евразийский мир должен был представлять собой империю в классической форме теллурократии, характеризующейся политическим централизмом и строящейся по континентальному (географическому, территориальному) принципу. В основу понимания государственности была заложена идея «месторазвития» – синтетической категории, предложенной П.Н. Савицким и Г.В. Вернадским. Под «месторазвитием» подразумевалась взаимозависимость природно-географических, социальных и исторических условий развития той или иной цивилизации [301, с. 200; 503]. Европа по-прежнему рассматривалась в качестве «чужого», а необходимость противопоставления культур была заявлена уже в форме манифеста: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других. Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную евразийскую культуру» [189]. В дальнейшем, однако, оппозиция «Запад–Восток» претерпела некоторые изменения.

Природа противоречия между славянским и западноевропейским миром носила у славянофилов сакральный характер, поскольку виделась в расколе христианства и отпадении Европы от «истинной веры», предопределившем ее нравственное падение, индивидуализм, рационализм и прочие негативные, с точки зрения славянофилов, последствия.  Евразийцы противопоставляли уже не столько духовные, сколько политические основания [580, с. 611; 610, с. 11, 14–15; 646, с.188–189;]. Это, в первую очередь, касалось критики либеральной идеологии, концепций естественного права, гражданского общества, представительской демократии и других базисных идей европейской цивилизации, чуждых соборному началу восточных славян. Н.С. Трубецкой заявлял, что «будущая Россия–Евразия должна сознательно отвергнуть дух европейской цивилизации и построить свою государственность и свою культуру на совершенно иных, неевропейских основаниях» [581].

Основной отличительной чертой евразийцев от представителей славянофильства и русской религиозной философии выступает их государствоцентризм. Понимание России как особой цивилизации предполагало обязательную политическую форму ее закрепления – империю. По определению Н.А. Бердяева, «евразийцы – государственники, имеют волю и вкус к власти, они сторонники организации, конструктивисты, в них очень силен элемент рационалистический, они очень отталкиваются от мистики, и им совершенно чужда эсхатологическая настроенность» [65, с. 305].

«Точками несоприкосновения» евразийства с концепцией РМ можно назвать, во-первых, евразийскую географическую направленность, предполагающую включение в соответствующее политическое образование не только славянских народов, но и некоторых стран Ближнего Востока, а также Индии и Китая. РМ выступает в таком случае одной из частей евразийского проекта, ориентированного лишь на европейский регион. Во-вторых, при преобладании географического и геополитического содержания идеологии евразийства нивелируется социокультурная (цивилизационная) составляющая, представляющая собой основу РМ. В частности, такие его ключевые признаки, как русский язык и культура, общие представления об исторической памяти и т.п. В-третьих, лишь частичную преемственность с предыдущими идеологическими конструктами и концепциями, в разное время являвшимися основой «русской идеи» («Москва – Третий Рим», «Православие. Самодержавие. Народность»).

В последующем разногласия в среде евразийцев и раскол, связанный с политическими ориентациями и противоречивым отношением к революции 1917 г., привели к развалу течения. Однако некоторые идеи евразийства нашли свое дальнейшее развитие в работах Л.Н. Гумилёва и оказались актуализированы в научном и общественно-политическом дискурсе.

Евразийство Л.Н. Гумилева, его теория пассионарности и концепция суперэтносов вызывают в научной литературе неоднозначные оценки [62, с. 14–15; 652]. Не касаясь дискуссий о научности и степени обоснованности основных положений его теории, отметим несколько аспектов в контексте рассматриваемой темы, оказавших влияние на формирование идеологии РМ. Как и большинство евразийцев, Л.Н. Гумилев считал Россию наследницей не Византийской империи, а Тюркского каганата и Монгольского улуса, интегрировавших огромное евразийское пространство в единое политическое образование с жесткой системой управления: «Москва не продолжала традиций Киева, как это делал Новгород. Напротив, она уничтожила традиции вечевой вольности и княжеских междоусобиц, заменив их другими нормами поведения, во многом заимствованными у монголов, – системой строгой дисциплины, этнической терпимости и глубокой религиозности» [164, с. 377].

Одно из ключевых понятий славянофильства – «соборность» – рассматривалось Л.Н. Гумилевым не в узком религиозном, а в широком плане, подразумевая в том числе принципы политической организации: «евразийские народы строили общую государственность, исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в концепции соборности» [164, с. 383].

Концепция суперэтносов Л.Н. Гумилева во многом перекликалась с теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского в части идеи объединения родственных этносов, автономного характера их развития и противопоставления Европе. Под Евразией Л.Н. Гумилевым понималось не только географическое пространство, но и «сформировавшийся в его центре суперэтнос с тем же названием». Поэтому образование «Россия–Евразия» представляет собой не объединение Востока и Запада, а лишь один из многих суперэтносов [164, с. 375–385]. Традиционное противопоставление Европе Л.Н. Гумилев раскрывал как неотъемлемое свойство любого суперэтноса, наряду с такими его характеристиками, как общая идеология, устоявшиеся нормы и стереотипы поведения, чувство комплиментарности и др. Неприятие Европы рассматривалось не в разрезе глубинных религиозных противоречий или конфликта геополитических интересов, а в качестве угрозы физическому существованию российского суперэтноса: «Надо осознавать, что ценой интеграции России с Западной Европой в любом случае будет полный отказ от отечественных традиций и последующая ассимиляция» [164, с. 384].

Отдельные элементы национализма и ксенофобии, общие как для славянофилов, так и евразийцев, трансформировались в идею противостояния. Именно обоснование необходимости противостояния глобальной внешней угрозе стало одним из основных ключевых признаков концепта РМ, что обусловлено несколькими причинами. В первую очередь, это касается конструирования образа «врага» – как внешнего, так и внутреннего. Вторая причина – необходимость формирования новой гражданской идентичности, с острым кризисом которой столкнулись все страны постсоветского пространства. К третьей причине можно отнести продвижение в общественное сознание ряда идеологем, основная из которых – уникальность и избранность, т.е. чувство превосходства своего суперэтноса над другими (суперэтносами, цивилизациями, культурно-историческими типами, «мирами» и т.п.). Апеллируя к эмоционально-образной памяти и глубинным архетипическим основаниям коллективного бессознательного, данная идеологема является мощным фактором политической консолидации общества с травмированным историческим сознанием.

Обобщая, можно сделать вывод, что генезис концепта РМ в контексте формирования и развития «русской идеи» отличается, с одной стороны, неоднородностью и противоречивостью, с другой – наличием ряда устойчивых идеологем, представляющих своеобразный национальный эгрегор [480, с. 11; 194, с. 29]. К положениям, на разных этапах развития «русской идеи» характеризующимися внутренней неоднородностью и противоречивостью, относятся:

а) источник российской государственности: религиозный (Византийская империя и наследие Константинополя, Крещение Руси) и политический (Монгольская империя и наследие Чингисхана);

б) характер политических взаимосвязей между субъектами РМ («российской цивилизации»): иерархичность – наличие/отсутствие особого статуса и роли отдельного народа (русский народ как «народ-богоносец») или государства «Москва – Третий Рим»), что может быть выражено структурой взаимоотношений «центр-периферия»;

в) вектор внешнеполитического развития России: европейский (собирание славянского мира вокруг Москвы или Константинополя) или евразийский (в границах Монгольской империи, включая тюркские народы).

Внутренняя неоднородность «русской идеи» может быть обусловлена ее иерархической структурой, в которой Е.И. Рачин выделяет три уровня: этнический (суперэтнический), социальный (страновой) и государственный [477, с. 26]. При подобном структурировании проблема внутренней неоднородности «русской идеи» приобретает не столько теоретический, сколько инструменталистский, функциональный характер, перемещаясь из сферы концептуальных противоречий в область выработки целевых функций: согласования задач, мотивации, интересов и т.д. Наиболее эффективным инструментом согласования противоречивых положений в данном случае становится набор идеологем – стереотипных представлений, укоренных в массовом сознании общества и отвечающих основным его социальным ожиданиям.

К таким устойчивым идеологемам, составляющим «русскую идею» и оказавшимся востребованными в современном российском обществе, относятся сакральность истоков российской государственности и обусловленные сакральностью ее происхождения вселенский характер РМ, мессианство, «особый путь», противопоставление России Европе, культивирование образа «врага». Именно перечисленные идеологемы легли в основу религиозного проекта РМ, процесс институционализации которого наиболее последовательно осуществляется РПЦ.

2.2 «Русский мир» как проект Русской православной церкви

Деятельность РПЦ в интеграционных процессах на постсоветском пространстве изначально была ориентирована на приоритетное сотрудничество в рамках «славянского треугольника»: Беларуси–России–Украины, большая часть населения которого традиционно идентифицирует себя если не с религиозной, то с социокультурной принадлежностью к православию.

Еще в 2001 г. в своем выступлении в Дипломатической академии МИД РФ Патриарх Кирилл (на тот момент митрополит Калининградский и Смоленский) озвучил основные направления сотрудничества между РПЦ и Российской Федерацией во внешнеполитических процессах. К ним были отнесены: реституция собственности и культурных ценностей, утраченных РПЦ после 1917 г.; защита прав соотечественников, в том числе прав верующих, в ближнем и дальнем зарубежье; участие РПЦ в миротворческой деятельности; отстаивание принципа многополярности глобализирующегося мира [347].

Указанные пункты частично нашли свое отражение в проекте РМ, попытка институционализации которого активно осуществляется РПЦ. Озвучиванию идей РМ в конфессиональной риторике предшествовало выступление в 2004 г. министра иностранных дел И. Иванова на VIII Всемирного российского народного собора о том, что «собирание «русского мира» является общим делом Российского государства и Русской православной церкви» [127, c. 6]. В 2007 г. Патриарх Алексий II сделал первую попытку решить проблему наднационального характера «русскости» через консолидацию этносов и народов вокруг некоего высшего начала – православных ценностей: «Само понятие “русскость” – не этническое, а сверхнациональное, культурное. Оно, может быть, и зародилось как национальное на киевских землях. Ведь, согласно древнерусским летописям, Русью в строгом смысле этого слова первоначально назывались только ближайшие к Киеву земли. Однако с течением времени это понятие стало универсальным. В русский мир вошли и другие народы, отличные по этническому признаку, однако русские по духу, по принятию православных ценностей» [497, с. 7].

Впервые же программное оформление идей РМ было озвучено главой РПЦ Патриархом Кириллом на открытии III Ассамблеи Русского мира в ноябре 2009 г. На протяжении последующих лет структура и содержание концепта РМ развивались, уточнялись, дополнялись представителями РПЦ как новыми чертами, так и некоторыми противоречиями.

 В конструкции РПЦ РМ – цивилизационное понятие: это «особая цивилизация» и «цивилизационное пространство», единство которого определяется Патриархом по факту крещения Руси в 988 г.: «Русский мир – единое духовное пространство восточнославянских стран-наследниц исторической Руси» [179; 542; 543].

Помимо приведенных трактовок, РМ определяется как «русский способ жительства», поддерживаемый «общими государственными границами». Попытка уточнить предложенное определение уводит к еще большей абстракции: это «способ общественного жительства, который во всем мире ассоциируется с русской традицией» [136]. Содержание, особенности и отличия «русского способа жительства» от иных способов жительства не раскрываются, поэтому в качестве основной характеристики представляется обоснованным выделить не столько «понятие» и «способ», сколько «пространство» РМ. Пространственное измерение требует определения уже не только духовных и цивилизационных, но и территориальных границ, создающих, однако, «лишние препятствия между народами Русского мира» [136].

В контексте определения критериев территориальных границ РПЦ активно использует понятие «канонической территории». Данное понятие было введено в терминологию РПЦ в связи с проблемами взаимоотношений с инославными конфессиями и изначально служило обоснованием своего приоритетного права на проповедь, а также реституцию собственности в странах бывшего СССР. Границы «канонической территории» нашли свое закрепление в официальных документах РПЦ, однако их трактовки нельзя назвать последовательными.

Во-первых, они представляются спорными с сугубо богословской точки зрения, поскольку вселенский характер христианства не имеет национальных и территориальных границ, о чем было заявлено Священным Синодом РПЦ: «Границы Патриархата необязательно должны совпадать с государственными границами... Патриархат – это не политическое, не национальное и даже не географическое понятие. Патриархат есть церковно-каноническая реальность, образованная для поддержки единства и соборности входящих в него церковных структур» [204, c. 231].

Во-вторых, в разных документах заложены различные основания определения территориальных границ: согласно «Основным принципам отношения РПЦ к инославию» в качестве «канонической территории» обозначены «страны СНГ и Балтии», т.е. пространство бывшего СССР [405].  Согласно же ст. 3 гл. 1 Устава РПЦ, каноническая территория, помимо бывших советских республик, включает в себя страны Азиатско-Тихоокеанского региона: Китай, Монголию и Японию. Юрисдикция РПЦ «простирается на лиц православного исповедания, проживающих на канонической территории РПЦ: в Российской Федерации, Украине, Республике Беларусь, Республике Молдова, Азербайджанской Республике, Республике Казахстан, Китайской Народной Республике, Кыргызской Республике, Латвийской Республике, Литовской Республике, Монголии, Республике Таджикистан, Туркменистане, Республике Узбекистан, Эстонской Республике, Японии, а также на добровольно входящих в нее православных, проживающих в других странах» [курсив А.С.][586].

Учитывая, что ключевым признаком в данном определении выступают «лица православного исповедания» независимо от места их пребывания и гражданской принадлежности, более корректно говорить не столько о самой «канонической территории», сколько о ее «носителях». Следует также учитывать, что статус указанных территорий официально не подкреплен какими-либо международными, региональными или локальными нормативными правовыми актами. «Каноническая территория» может рассматриваться как территория исконного проживания восточнославянского населения и других обращенных в православие народов, пространственная граница власти или просто как объединяющий ресурс [134, с. 98; 215, с. 10; 607].

Исходя из приведенной трактовки «канонической территории РПЦ», границы РМ гораздо шире территории Российской Федерации [132]. Ядром же РМ «выступают страны-наследницы исторической Руси»: Россия, Украина и Беларусь [134]. Структура «ядра» РМ предполагает равенство статусов и ролей стран, «образовавшихся на пространстве исторической Руси» [394]. Выстраивание отношений в границах РМ заявляется не по иерархическому принципу «центр-периферия», а на основе линейного межсубъектного взаимодействия. Так, «если мы будем считать его [РМ – А.С.] единственным центром только Российскую Федерацию в современных границах, то мы тем самым погрешим против исторической правды и искусственно отсечем от себя многие миллионы людей, которые осознают свою ответственность за судьбы Русского мира и считают его созидание главным делом своей жизни. Ядром русского мира сегодня являются Россия, Украина, Белоруссия…» [586]. Поэтому основной отличительной чертой РМ в проекте РПЦ можно назвать отсутствие упоминания об исключительной роли России в процессах как его собирания, так и распространения.

Необходимо также разграничивать пространство «канонической территории» РПЦ и пространство «Святой Руси» [542; 543; 539], синонимичными значениями которой в конфессиональной риторике выступают также «мир всея Руси», «Киевской Руси», «исторической Руси» [131; 132]. Подобное отождествление является достаточно дискуссионным, поскольку в их основе заложены различные типологические основания.

Так, если под «исторической Русью» подразумевается «Древняя Русь», следует принимать во внимание, что в научной исторической литературе наименования «Древней» и «Киевской» Руси были взаимозаменяемыми и подразумевали лишь одну из стадий раннегосударственного образования в период его развития с IX в. до середины XIII вв. Границы Древнерусского государства охватывали территорию от Таманского полуострова на юге и Вислы на западе до Северной Двины на севере и притоков Волги на востоке [280, с. 27; 279, с. 16]. Термин «всея Руси» представлял собой приставку к титулу русских великих князей и царей, получившую закрепление в официальных документах внутри государства ко второй половине XV в. В настоящее время его содержание не имеет пространственного измерения и используется лишь в обозначении титула предстоятелей РПЦ [72, с. 30].

Что касается «Святой Руси», то впервые это словосочетание появилось в русской литературе в XVI в., столетие спустя перейдя в фольклор и русский былинный эпос. На сегодняшний день в духовной литературе и религиозной публицистике термин широко применяется для обоснования необходимости реставрации симфонии государства и церкви, основанной на укорененности в националь­ном самосознании образа святости российского государства [124, с. 54; 664, с. 9–11]. В научной литературе актуализация термина связана преимущественно с осмыслением «Святой Руси» как базового понятия русской идентичности, т.е. ментальной категории, национального архетипа, выражающегося в предельной ценностной характеристике Родины [124, с. 54; 162, с. 68; 459, с. 268; 529, с. 11]. Фактически рассматриваемый термин отсылает к идеальному образу (модели) исторического прошлого, также не имеющего социальных, исторических или территориальных рамок.

В определении Архиерейского собора РПЦ 2008 г. «О единстве церкви» «Святая Русь» формулируется как «Родина для всех нас, наше общее цивилизационное пространство» [403]. Соотношение понятий «Святой Руси» и РМ было четко сформулировано Патриархом на открытии III Ассамблеи Русского мира: «Святой преподобный Лаврентий Черниговский выразил эту идею [РМ – А.С.] известной фразой: “Россия, Украина, Беларусь – это и есть святая Русь”» [136]. Митрополит Иларион также отмечает единство, прежде всего, трех восточнославянских народов: «Святая Русь – это то историческое пространство, которое объединяет нынешние Россию, Украину и Белоруссию. Три славянских народа, разделенные ныне государственными границами, некогда составляли единый народ, и имеют общую историю, продолжавшуюся более тысячи лет» [74]. В то же время, отмечая объединяющую роль РПЦ, митрополит делает существенную оговорку, что общее духовное пространство, помимо указанных стран, включает в себя «и целый ряд других стран», перечень которых, однако, не уточняется.

Таким образом, «Святая Русь» в составе России, Украины и Беларуси является ядром РМ. Границы самого РМ тождественны понятию «канонической территории», закрепленному в Уставе РПЦ, т.е. распространяются на всю территорию присутствия «лиц православного исповедания» [586]. В приведенном контексте понятие «Святой Руси» уже представляет собой концепцию развития как внутри-, так и внешнецерковных отношений. Это дает основание говорить о реконцептуализации «Святой Руси», суть которой состоит в переориентировании сакральных смыслов на понятие цивилизационной общности трех или четырех государств [547, с. 126–128]. Помимо «Святой Руси», в более-менее очерченные территориальные границы РМ Патриархом включены Молдавия и Казахстан, а также «другие страны исторического пространства Руси». К тому же РМ – это цивилизация, «распространившейся на огромные просторы Евразии», что также вносит коррективы в потенциальный охват ее территориальных границ [544; 545].

Кроме перечисленного, в Концепции миссионерской деятельности РПЦ введены такие понятия как «территория пастырской ответственности» или «миссионерское поле», под которым в глобальном плане понимается «все мироздание», «духовное пространство, где борются свет и тьма» [269]. В миссионерское поле включены миллионы людей, «проживающих на громадных территориях, со своей культурно-исторической специфики», что обусловило необходимость «второй христианизации» [269]. Поэтому понятие «территории пастырской ответственности» гораздо шире понятий «канонической территории», территории «Святой Руси» и территории РМ.

Важной составляющей РМ является вся зарубежная русскоязычная диаспора и все православные общины, охваченные деятельностью как РПЦ, так и Русской Зарубежной Церкви (РПЦЗ)[1]. В перспективе к стране РМ может быть отнесена любая страна, в которой русский язык используется как язык межнационального общения, развивается русская культура, хранятся русская общеисторическая память и единые ценности.  В идеале РМ призван стать подобием византийской цивилизации – именно это, по мнению Патриарха, и есть «высший, всечеловеческий уровень общественного бытия» [134].

Максимально расширяющиеся в риторике главы РПЦ территориальные границы РМ потребовали более четкого определения его оснований, которые и были сформулированы Патриархом в 2009 г. Таковыми, по его мнению, являются: православная вера, русская культура и язык, общая историческая память и общие взгляды на общественное развитие [136]. В этой связи следует обратить внимание, что в «Декларации русской идентичности», принятой по итогам заседания XVIII Всемирного русского народного собора в 2014 г., применительно к русской идентичности РПЦ предлагается другая очередность, в которой православие уступает свое место русскому языку: «это человек, считающий себя русским; не имеющий иных этнических предпочтений; говорящий и думающий на русском языке; признающий православное христианство основой национальной духовной культуры; ощущающий солидарность с судьбой русского народа» [179].

Применительно к РМ в конструкции РПЦ можно говорить о монистическом подходе: признавая некоторый условный вклад других традиционных конфессий и даже светских философских течений в созидание русской цивилизации, базовой ее опорой является «вселенский характер Православия, лежащего в основе мировоззрения большинства из тех людей, которые осознают себя частью Русского мира» [134]. Религиозный монополизм обосновывается тем, что «мы должны вообще забыть этот расхожий термин «многоконфессиональная страна». Россия – это православная страна с национальными и религиозными меньшинствами» [225]. Именно религиозное измерение РМ Патриарх последовательно отстаивает и в последующих выступлениях: «в центре цивилизации, к которой мы принадлежим, – евангельские ценности» [537].  В то же время, если в случае с первоисточником РМ позиция РПЦ последовательна и логична, то с содержанием и значимостью двух других оснований можно отметить некоторые сложности и противоречия.

Являясь в представлении Патриарха вторичными по отношению к православию и РПЦ, русская культура и язык занимают промежуточную, вторую позицию в перечне трех оснований РМ. Русская культура как «стыковочный узел для соединения с другими национальными традициями» и «самобытные способы и форма выражения ценностей» [136], а также русский язык как «естественное средство поддержание взаимоотношений людей» и «коммуникационный элемент», возникший в результате «совместных усилий людей разных национальностей», являются «общим достоянием всех народов Русского мира» [136].  Значимость русского языка как «средства коммуникации» является, однако, небесспорной, поскольку «говорить на русском языке или понимать русский язык – это не единственное условие принадлежности к Русскому миру» [136].

Поэтому третьим основанием РМ выступает «общая историческая память и общие взгляды на общественное развитие», суть которого может быть сведена к необходимости почитания общих памятников, дат и имен, связанных с важнейшими событиями отечественной истории. Об их конкретном перечне и смысловом наполнении можно и нужно договариваться в целях «достижения согласия в интерпретации тех или иных событий прошлого, оценки исторических фигур» [541]. Данное основание более корректно было бы обозначить компромиссным пониманием истории, выражающимся в коллегиальном выборе приоритетной модели исторического прошлого, поскольку предполагает не столько общую историческую память (историю), сколько единое (единообразное) отношение к ней. Достигнутое «единство исторического сознания» призвано учитывать уроки прошлого, предполагая «преодоление имущественной пропасти», уже приводившей страну к революциям и социальным потрясениям. 

В 2010 г. перечисленные основания РМ дополняются еще одним, четвертым – «единой системой ценностей», впервые включившей в себя их конкретный перечень. К ним относятся достаточно разноплановые: «религиозная вера и межрелигиозный мир, свобода и нравственное совершенствование личности, самопожертвование ради других, крепкая семья, уважение старших, соборный совет и действие, творчество, трудолюбие, справедливость, любовь к Отечеству, забота о сотворенном мире» [134].  В 2012 г. на заседании патриаршего совета по культуре ценностные приоритеты были значительно смещены Патриархом в сторону культуроцентризма, поскольку «именно через культуру, образование и воспитание усваивается национальный культурный код» [129, с. 13]. Также был расширен сам список ценностей: «Если говорить, что наши фундаментальные ценности лежат в области нравственности, то что это за ценности?... Для нас эти ценности просты – честь, жертвенность, правда, ответственность, справедливость, свобода как Божий дар» [129, с. 9].

В целом, за исключением пункта о православной вере как базовой основы РМ, смысловые границы данного концепта значительно «размыты». Так, в трех абзацах одного выступления на тему РМ 6 сентября 2014 г. Патриархом четырнадцать раз употребляется обезличенное местоимение «это» («эту цивилизацию», «эту концепцию», «эти ценности» и т.п.) [537], а терминологический разброс в контексте рассматриваемой темы насчитывает около полутора десятков вариантов, каждый из которых несет самостоятельную смысловую нагрузку («цивилизационная модель», «цивилизационная основа», «цивилизационная традиция», «цивилизационное пространство», «цивилизационное понятие», «русская цивилизация», «восточнославянская цивилизация», «цивилизационный проект»,  «цивилизационный центр» и т.п.).

В этой связи интерес представляет заявление В. Чаплина, являвшегося главой Синодального отдела по взаимоотношениям церкви и общества, в котором традиционное для риторики РПЦ обращение к необходимости противостояния различного рода негативным вызовам аргументируется призывом «оставаться хозяевами своих ресурсов, своего политического строя, своего взгляда на правду и ложь, своей веры» [617]. Выстроенная иерархия ценностей существенно отличается от предложенной Патриархом своей прагматичностью, учитывая очередность значимых факторов, в которых на первом месте заявлены «ресурсы», а «вера» занимает последнее место. С одной стороны, В. Чаплин заявляет о том, что «для меня более важен православный мир, чем русский», а РМ «немыслим без православия». С другой стороны, к РМ, по его мнению, «относятся и русские люди, не являющиеся православными христианами, а также те, кто по крови никак с русскими не связан, но испытывает симпатию к «русскому миру», говорит на русском языке, чувствует свою солидарность с историческими судьбами русского народа, связан с ним общей историей, в том числе в рамках Российской империи и бывшего СССР» [617]. Подобные расширительные трактовки свидетельствуют о расхождении в понимании базисных оснований концепта РМ в том числе и среди представителей самой РПЦ.

Еще одним отличием РМ в конструкции РПЦ является разграничение РМ и России как государства (Российской Империей, Российской Федерацией, СССР). Впервые подобное разграничение было озвучено Патриархом в 2010 г. в интервью украинским тележурналистам: «Для украинцев хочу подчеркнуть, что Русский мир не означает “российский”. Тем более это не мир Российской Федерации... Это тот самый мир, который существует на уровне веры, интеллекта, духовности и культуры» [226]. Данная позиция была подтверждена заявлениями о том, что «когда мы говорим “русский”, то не следует трактовать это так, как это делают наши недоброжелатели, говоря о Российской империи и о Советском Союзе», а также то, что «нет ничего более далекого от истины, чем отождествлять Русский мир исключительно с Российской Федерацией. Русский мир – это одновременно и Украинский мир, и Белорусский мир» [513; 545].

Идеальная конструкция РМ как набора незыблемых констант и возможного воплощения Византийской империи была бы неполной без сакрализирующего начала. В его роли, помимо вселенского характера православия, выступают образ «врага» и борьба негативными угрозами преимущественно внутреннего характера. Культивирование образа «врага» характерно для любого кризисного периода и является одним из наиболее эффективных инструментов конструирования модели прошлого и управления настоящим. Это обусловлено тем, что, во-первых, основывается главным образом на создании эмоционального, оценочного восприятия соответствующего объекта прошлого. Во-вторых, априори предполагает борьбу с врагом либо «за» (социокультуртную идентичность, традиционные ценности и т.п.), либо «против» (бездуховности, коррупции и т.п.). Следует также отметить, что, если применительно к «русской идее» можно говорить об устойчивом образе исключительно внешнего «врага» (Запад, Европа), то в конструкции РПЦ соответствующий образ множественен и ситуативен, сочетая в себе «врага» как внешнего (Запад, Европа), так и внутреннего (либеральные ценности, секты, атеисты, коммунисты, оппозиция и т.п.). Иными словами, в первом случае образ «врага» представляет собой устойчивую идеологему, во втором – технологию манипуляции общественным сознанием и инструмент политического влияния.

Связано это, в первую очередь, с тем, что требование о защите традиционных ценностей на сегодняшний день фактически выступает необходимым условием легитимации политической власти и средством консолидации общества. Это придает осмысленность и целенаправленность уже политическим процессам, тем более что не беспокоиться о РМ означает «ослушаться Самого Бога». Первоочередное значение приобретает не столько способность к мирному развитию, сколько «способность защищать традиции своего народа, его религиозные и культурные ценности…» [136].

Однако, если в военные периоды коллективная память сохраняет образ только внешнего врага, то в мирное время преимущественно конструируется уже образ «врага внутреннего», который множественен, динамичен и требует постоянного обновления в зависимости от сиюминутных политических задач, апеллируя, как правило, либо к модели «идеального» («Святая Русь»), либо «ужасного» прошлого («наследие безбожного режима»). Поэтому в качестве едва ли не основной угрозы РМ, по мнению предстоятеля РПЦ, выступают «антирелигиозные гонения, преследования людей за мирно выражаемые убеждения, подавления гражданских свобод», «агрессивный секуляризм», «воинствующий антиклерикализм» и т.п. явления [541].

Учитывая, что главным основанием РМ в конструкции РПЦ выступает православие, подобная позиция является вполне последовательной, хотя негативные коннотации относительно советского прошлого, присутствующие практически во всех публичных выступлениях Патриарха, свидетельствуют не столько о реальных угрозах, сколько об отождествлении Патриархом границ РМ и РПЦ. Политический кризис, а затем и военный конфликт в Украине внес свои коррективы в оценку и расстановку угроз, и в 2015 г. Патриарх заявил о том, что «самой, может быть, страшной угрозой всему Русскому миру являются крайний национализм и неприятие представителя иной национальности, иной культуры» [540].

В роли «врага» выступают «противники, которые пытаются в России видеть врага», «эти люди из иного лагеря», «властные политические и экономические центры», а также «те, кто…», считающие, что славяне «не имеют права на свой духовный и культурный мир» [537]. Максимально обезличенный образ врага приобретает некоторые конкретные черты лишь в единственном случае: «наши противники, в том числе националистические настроенные силы на Украине» [537].

Для того, чтобы «не быть поглощенным различными властными политическими и экономическими центрами» «люди, несогласные быть переплавленными с другими…» борются против «этой страшной перспективы раствориться в одном общем пространстве» [453; 515].  Гипотетическая возможность принять страдания, муки и смерть придает РМ уже сакральный смысл: «Одно это понятие – Русский мир – выводит из себя наших противников, в том числе и те националистически настроенные силы на Украине, которые пытаются в России видеть врага, а в Русском мире – страшную политическую доктрину, направленную на ограничение суверенитета Украины, на порабощение Украины Россией. И уж как достается всем, кто смеет употребить одно только словосочетание Русский мир!» [537].

Принимая во внимание характер перечисленных угроз, глава РПЦ, отдавая явный приоритет цивилизационному измерению РМ, несколько раз допускает оговорки, свидетельствующие и о его желаемом политическом воплощении. В частности, в тексте одного и того же документа Патриарх Кирилл заявляет, что, с одной стороны, РМ «не является инструментом политического влияния Российской Федерации». С другой стороны, РМ «может стать сильным субъектом глобальной международной политики» и «значимым игроком на мировой арене» – ведь цивилизационная традиция неизбежно «существует в условиях различной политической и общественной самоорганизации» [134; 136].

Цель нового, именно политического измерения РМ осознанна: «В глобальном мире невозможно игнорировать международные структуры, а потому Русский мир должен активно присутствовать на международных площадках» [453]. Следует обратить внимание, что, в отличие от представлений о самом концепте РМ, в РПЦ присутствует четкое представление о наиболее значимых акторах политических процессов и приоритетных формах межгосударственных образований. Ключевая роль в политических процессах отводится уже не народам, а «элитам и межэлитным отношениям», а также крупным международным политическим игрокам: «организациям системы ООН, ОБСЕ, Совета Европы, Европейского союза» [453]. Оптимальной же формой РМ в условиях глобализации и децентрализации «может оказаться теснейшее интеграционное сотрудничество равноправных суверенных государств» – например, в форме «наднационального проекта». РПЦ и русское православие в предложенном раскладе уже становятся геополитическими факторами [620].

Таким образом, РМ как интеграционный проект РПЦ характеризуется следующими особенностями:

1) Отсутствием упоминания особой роли России в процессах возникновения и развития РМ. «Ядром» РМ выступает «Святая Русь», в состав которых включаются Беларусь, Россия и Украина, являющиеся «единым организмом» – цивилизационным пространством, единство которого определяется по факту Крещения Руси. Территории указанных государств находится в юрисдикции РПЦ, поэтому связи между самоуправляемыми церквями (Украиной) и экзархатами (Беларусь) являются, в зависимости от уровня управления и решаемых задач, одновременно и внутрицерковными, и внешнеполитическими. Применительно к РМ отношения «центр-периферия» подразумевают лишь формальный территориальный разброс, но не распространяются на характер связей, управления и взаимодействия стран-участниц РМ.

Потенциальные территориальные границы РМ не ограничены в пространстве, поскольку, во-первых, они распространяются на всех лиц православного вероисповедания независимо от места их пребывания или гражданской принадлежности. Во-вторых, к РМ может быть отнесена любая страна, в которой используется русский язык и развивается русская культура.

2) Разграничением понятий РМ и России (Российской Федерации), являющейся лишь одной из составляющих «Святой Руси» и равноправным субъектом РМ. Подобное разграничение обусловлено тем, что источником РМ являются не государственные или иные политические образования, а православная вера и РПЦ, которая, согласно «Основам социальной концепции РПЦ» «по самой своей природе имеет вселенский и, следовательно, наднациональный характер» [410]. Вселенский характер православия, а также вторичность русского языка и культуры по отношению к православию с большим основанием позволяет говорить о конструировании РПЦ не «русского», а «православного» мира.

3) Сочетанием культурного плюрализма и религиозного монополизма, цивилизационного измерения и политической формы воплощения РМ, что в содержательно-категориальном плане дает основание отнести рассматриваемую конструкцию РМ к разряду гражданских религий в концепции Р. Беллы [57, с. 175–177]. Гражданская религия предполагает совокупность общих ценностей, символов, праздников и идей, выступающих в качестве консолидирующего фактора, т.е. разделяемых большей частью населения независимо от степени религиозности или конфессиональной принадлежности [58, с. 268; 191, с. 167].

Учитывая стабильно низкий уровень воцерковленности, декларативный характер веры и квазирелигиозное сознание большинства населения бывшего СССР, идентифицирующего себя с православием, целесообразность формирования в массовом сознании подобной формы религиозно-политических верований вполне оправданна. К факторам, актуализирующим процессы институционализации новой гражданской религии, можно также отнести множественность конкурирующих форм идентичностей, существующих в постсоветском обществе, травмированное историческое сознание, вестернизацию и релятивизацию культурных ценностей и др.

4) По форме концепт РМ может быть представлен в виде многофункциональной модели, главной функцией которой является формирование в постсоветском обществе религиозно-политического единомыслия. Указанная модель предусматривает приоритетное использование тех или иных подходов и признаков в зависимости от специфики восприятия конкретной целевой аудитории, выступая одним из инструментов управления политическими процессами в современной России и других странах бывшего СССР [14].

Продвижение идей РМ через систему неполитических институтов (РПЦ, образование и др.) требует рассмотрения концепта РМ с позиций «мягкой силы».

2.3 «Русский мир» как инструмент «мягкой силы» Российской Федерации

В основу концепции «мягкой силы» легли положения культурно-идеологической гегемонии А. Грамши и У. Фулбрайта, стратегии непрямых действий Л. Гарта и некоторых других концепций, хотя к необходимости разработки ненасильственных методов обеспечения политических решений отсылают труды еще Н. Макиавелли и французских энциклопедистов. Само понятие «мягкой силы» («soft power»), введенное в оборот представителем американской школы неолиберализма Дж. Наемом в 1990 г., подразумевает «способность добиваться желаемого на основе добровольного участия союзников, а не с помощью принуждения или выплат» [369]. «Мягкая сила» – это также «способность влиять на другие государства с целью реализации собственных целей через сотрудничество в определенных сферах, направленное на убеждение и формирование положительного восприятия» [369]. Указанная способность обусловливается наличием в стране нематериальных ресурсов, к которым Дж. Наем относил внешнюю политику, политические ценности и культуру.

Следует заметить, что в российской научной литературе присутствует точка зрения, согласно которой «мягкие» формы воздействия на общество и коллективное сознание через стимулирование, убеждение и другие ненасильственные методы являются, тем не менее, одной из форм политического насилия. Само же политическое насилие как «способ институционализации общественного отношения» осуществляется в том числе через установление сетевых, нормативных и иных характеристик [296, с. 15–16]. Так, помимо «мягкой силы», для характеристики ненасильственных методов используется типология политического насилия, понятия «политического влияния», «политического воздействия», «политического принуждения», действующие через культурные, правовые и др. нормы [86, с. 58; 364, с. 265; 470, с. 9]. В данном случае, однако, вопрос касается скорее обоснования и выбора терминологии, чем существенной разницы в содержательных характеристиках рассматриваемого явления.

Основной же сложностью, связанной с возможностями применения и оценки эффективности воздействия «мягкой силы», пока остается проблема ее операционализации и измерительного инструментария. В частности, российскими учеными предложена сравнительная характеристика нескольких международных рейтингов – систем измерений и компонентов индекса «мягкой силы» («soft Power Index»): индекс “мягкой силы” в Азии 2008 (Чикагский совет); глобальный индекс “мягкой силы” Д. Мак-Клори 2010–2012 (Jonathan McClory. The New Persuaders III A 2012 Global Rankingof Soft Power); индекс “мягкой силы” быстрорастущих экономик 2012 (компания “Эрнст&Янг») [435, с. 109–110]. Среди наиболее распространенных систем оценки выделяются также концепции странового брэндинга (The Anholt-GfK Roper Nation Brands Index – NBI) С. Анхольда и Й. Фаня, индекс бренда страны (Country Brand Index – CBI) международной консалтинговой компании «Future Brand», рейтинговая система агентства Bloom Consulting, Глобальный индекс 200 стран компании Восток – Запад 2011 (East West Global Index 200) и др.

В то же время основные параметры каждой из предложенных систем оценки являются в значительной степени субъективными. Субъективность обусловливается тем, что, если экономические показатели могут быть верифицированы и отражены в объективных показателях (объем инвестиций, уровень ВВП и т.п.), то такие показатели, как человеческий капитал, имидж, культура вторичны и носят либо условный, либо конвенциальеный (договорной) характер [471, с. 223]. Поэтому на сегодняшний день вопрос о возможности выявления степени воздействия страны-объекта к стране-субъекту (региону) воздействия как в теоретическом, так и в практическом плане, пока остается не решенным [274, с. 75–76; 469, с. 122; 604, с. 50].

Сложность оценки и определения параметров обусловливают достаточную «размытость» в современной научной литературе смысловой структуры понятия «мягкой силы», которая рассматривается преимущественно в трех аспектах:

- геополитическом (региональном), как традиционной «зоны влияния», «канонической территории» и т.п.;

- социокультурном, как воплощения в обществе (цивилизации, культурно-историческом типе и т.п.) определенных политических и социокультурных ценностей, выступающих средством реализации внешнеполитических интересов;

- инструментальном (функциональном), как набором технологий и методов управления взаимодействием политических акторов через неполитические сферы и институты (культура, образование, наука и т.п.) [95, с. 268; 428, с. 14–16].

Большинство определений, которыми оперируют исследователи постсоветского пространства, сводятся к инструменталистскому подходу. «Мягкая сила» понимается как «комплексный инструментарий решения внешнеполитических задач с опорой на возможности гражданского общества, информационно-коммуникационные, гуманитарные и другие альтернативные классической дипломатии методы и технологии» [267]. Широкий ряд подобных определений составляют «инструмент глобальной конкуренции» [61, с. 107], «несиловые методы воздействия» [402, с. 4], «инструмент управления репутацией страны» [117, с. 25], «внешнеполитический ресурс и специфический инструмент латентного управления международными процессами» [309, с. 28], «инструмент обеспечения национальной безопасности» [682, с. 200], «альтернативный ресурс влияния» [101, с. 26], «коммуникативная технология» [148, с. 319], «фактор воздействия» [360, с. 136], «потенциал воздействия» [428, с. 14] и т.п.

Учитывая заявленную направленность и смысловые границы содержания «мягкой силы» как «комплексного инструментария», применительно к РМ обоснованно говорить о его функциональном значении. РМ может быть рассмотрен в качестве «мягкой силы» как одного из основных методов обеспечения интеграционных процессов, характеризующихся приоритетом не внешнего, а внутреннего характера управления, т.е. действием «изнутри» – в качестве побуждения, репрезентационной силы [428, с. 17]. Специфика управления состоит в том, что идея РМ ориентирована не на деятельность конкретных политических акторов, а выступает объединяющей для отдельных индивидов и социальных групп, т.е. целевой аудитории [3, с. 19]. Поэтому в качестве наиболее эффективного инструмента обеспечения внешнеполитических и экономических интересов России и формирования ее позитивного образа в мире формально обозначена культура [148, с. 319]. В то же время сфера применения РМ как «мягкой силы» в российской политике существенно шире и распространяется на основные крупнейшие международные интеграционные проекты Российской Федерации как культурной, так и в социально-экономической направленности. Это потребовало закрепления понятия «мягкой силы» на официальном уровне. В 2007 г. в «Обзоре внешней политики Российской Федерации» данное понятие было сформулировано как «способность воздействовать на поведение других государств с помощью культурно-цивилизационной, гуманитарно-научной, внешнеполитической и иной привлекательности своей страны, так называемой сетевой системы общественной дипломатии» [392].

В 2012 г. Президент Российской Федерации В. Путин определил «мягкую силу» как «продвижение своих интересов и подходов путем убеждения и привлечения симпатий к своей стране, основываясь на ее достижениях не только в материальной, но и в духовной культуре, и в интеллектуальной сфере» [549]. Юридическое закрепление рассматриваемое понятие получило в Концепции внешней политики Российской Федерации, согласно которой одной из задач России в области международного гуманитарного сотрудничества и прав человека предусмотрено «совершенствовать систему применения «мягкой силы», искать оптимальные формы деятельности на этом направлении, учитывающие как международный опыт, так и национальную специфику и опирающиеся на механизмы взаимодействия с гражданским обществом и экспертами, продолжить формирование нормативной базы в указанной сфере» [267].

На практике функционирование российской модели «мягкой силы» носит патерналистский характер и охватывает постсоветское пространство, а также страны, потенциально включенные в границы РМ. Предпосылками приоритетного развития интеграционных процессов, в первую очередь, со странами ближнего зарубежья являются, во-первых, общая история, обусловленная пребыванием в составе одного государственного образования («исторической Родины»). Во-вторых, единое социокультурное пространство, общие традиции и ценности большинства стран бывшего СССР, с одной стороны, и тенденция системного вытеснения в ряде постсоветских стран российского культурного влияния, конструирования новых и замещения существующих моделей исторического прошлого – с другой. В-третьих, геополитическое доминирование России, а также ее ключевая роль в сфере экономики и рынка энергоресурсов. В-четвертых, военные угрозы независимости и территориальной целостности постсоветских стран, связанные с развалом блока государств Варшавского Договора и вступлением большинства из них, в том числе ряда бывших советских республик, в Североатлантический Альянс – НАТО.

В этой связи стратегическими целями РМ в качестве «мягкой силы» соответственно выступают формирование новой идентичности (культурная, гуманитарная составляющая); расширение внешнеэкономических, торговых, финансовых и иных связей, активизирующих развитие интеграционных процессов (экономический базис). Соответственно основными направлениями действия российской «мягкой силы» становятся:

1) проекты, связанные с организацией и координацией взаимодействия с диаспорой («соотечественниками за рубежом»);

2) проекты в области гуманитарного сотрудничества и образования, направленные, в первую очередь, на развитие и популяризацию русского языка за пределами России;

3) проекты, связанные с развитием международных финансовых, социально-экономических, торговых и др. связей и институтов.

Первые два направления связаны с функционированием Федерального агентства Российской Федерации по делам СНГ, соотечественников, проживающих за рубежом, и по международному гуманитарному сотрудничеству (далее – Россотрудничество). В число основных целей деятельности Россотрудничества входит продвижение русской культуры в мире, поддержка соотечественников за рубежом, укрепление позиций русского языка. К наиболее значимым и крупным программам и институтам, курируемых данным субъектом управления, следует отнести:

- Программу работы с соотечественниками, проживающими за рубежом на 2015–2017 гг., предусматривающую содействие консолидации общественных объединений соотечественников, проживающих за рубежом, их информационное обеспечение, поддержку молодых и социально незащищённых слоев соотечественников и др. [458].

- Государственную программу по оказанию содействия добровольному переселению в Российскую Федерацию соотечественников, проживающих за рубежом. Целью указанной программы является «стимулирование и организация добровольного переселения в Российскую Федерацию соотечественников на основе повышения привлекательности ее субъектов, а также компенсация естественной убыли населения в стране в целом и в ее отдельных регионах за счет привлечения переселенцев на постоянное место жительства в Российскую Федерацию» [157]. Анализ цели, задач и механизмов реализации программы дает, однако, основание сделать вывод, что ее основной направленностью в большей степени является повышение количественных демографических показателей, главным образом, за счет притока мигрантов из числа русскоязычного населения, а не налаживания междиаспоральных связей или развитие интеграционных процессов.

- Фонд поддержки и защиты прав соотечественников, проживающих за рубежом (далее – Фонд). Основной целью Фонда «является оказание российским соотечественникам всесторонней правовой и иной необходимой поддержки в случаях нарушения их прав, свобод и законных интересов в соответствии с общепризнанными принципами и нормами международного права в области прав человека». В то же время, согласно п. 2.1 ч. 2 Устава цель Фонда сформулирована как «формирование имущества в целях оказания соотечественникам, проживающим за рубежом, всесторонней поддержки в случаях нарушения их прав, свобод и законных интересов в соответствии с общепризнанными принципами и нормами международного права в области прав человека» [588] (курсив А.С.). Значительное расхождение формулировки цели, содержащейся в Уставе и на официальном сайте организации, фиксирует смену сферы интересов Фонда, так как оказание помощи соотечественникам выступает в данном случае вторичной задачей.

- Правительственную комиссию по делам соотечественников за рубежом, осуществляющую, главным образом, координационные, информационные и контрольные функции по реализации государственной политики Российской Федерации в отношении соотечественников, проживающих за рубежом. В соответствии с федеральным законодательством, Комиссия наделена значительными полномочиями по организации деятельности как на федеральном, так и международном уровне в части взаимодействия с правительственными органами зарубежных государств и международными организациями по вопросам выработки двусторонних и многосторонних соглашений о поддержке соотечественников, проживающих за рубежом [443].

- Федеральные целевые программы «Русский язык», представляющие собой комплекс мероприятий, направленных на закрепление статуса русского языка как языка межнационального общения, расширение географии его применения в контексте защиты национальных интересов Российской Федерации. Следует обратить внимание, что отличительной чертой Концепции федеральной целевой программы «Русский язык» на 2016–2020 гг. по сравнению с программой на 2011–2015 гг., является ее целеориентированность в качестве «активной наступательной стратегии» [272, c. 2, 7]. Существенно разнятся заявленные цели и задачи программ. Функциональнее значение русского языка дифференцируется не только по коммуникативной и социокультурной, но также по инструментально-прикладной функции – формированию гражданской самоидентичности, способствующей реализации обеспечения интеграционных политических процессов. Интерес представляет методологический характер документа, составленного по принципу выстраивания иерархии угроз и рисков, связанных с возможной нереализацией или неполной реализацией программы либо ее неэффективным управлением [384, с. 138; 672, с. 161].

Кроме этого, в программах впервые был определен ряд целевых индикаторов и показателей, позволяющих произвести оценку социально-экономической эффективности их реализации, т.е. фактически провести операционализацию основных элементов и оснований РМ. К таким целевым индикаторам, в частности, отнесены «количество государств-участников СНГ, в которых более 20% населения владеет русским языком», «доля соотечественников, проживающих за рубежом и сохраняющих языковые и этнокультурные связи с Россией, в общей численности соотечественников, проживающих за рубежом», «количество зарубежных стран, в которых более 1% населения владеет русским языком» и т.п. [593, с. 2–3]. Показателями социального эффекта реализации программы обозначены обеспеченность населения лингвокультурологической информацией в сфере русского языка и литературы, доступность использования дистанционных технологий в обучении русскому языку и литературе по СНГ, количество русских школ за рубежом и т.д. [593, с. 21–22; 594, с. 4–5]. Регламентация размеров и порядка финансирования данных программ позволяет говорить об этапе институционализации основных элементов РМ.

В целом деятельность Россотрудничества по реализации ряда целевых программ в области взаимодействия с соотечественниками за рубежом, популяризации и развития русского языка заключается, главным образом, в координации культурных, образовательных и научных мероприятий, а также обеспечении информационно-методической и материальной поддержки соответствующих центров и организаций, т.е. институциональном развитии РМ [458]. В то же время следует отметить рассогласование целевых функций отдельных программ и институтов, ориентированных, в некоторых случаях, на решение узкопрактических, утилитарных тактических задач, не всегда в полной мере соответствующих стратегической цели «собирания РМ».

Основным институтом, комплексно реализующим концепцию РМ на постсоветском пространстве, в настоящее время выступает Фонд «Русский мир», созданный Указом Президента Российской Федерации В.В. Путиным в 2007 г. Фонд является некоммерческой организацией, целями которого, согласно ч. 2.1 гл. 2 Устава  организации, заявлены «популяризация русского языка, являющегося национальным достоянием России и важным элементом российской и мировой культуры, и поддержка программ изучения русского языка в Российской Федерации и за рубежом» [587]. Реализация указанных целей осуществляется через систему международных образовательных программ и грантов, а также сеть «русских центров», создаваемых, как правило, в структуре крупных национальных образовательных учреждений. В настоящее время в 46 странах мира открыто 106 «русских центров» [415, с. 5], включая Республику Беларусь, где данное подразделение функционирует на базе Брестского государственного университета имени А.С. Пушкина.

Фонд ежегодно проводит Ассамблеи Русского мира, публикуя ежегодные отчеты, содержащие информацию об основных направлениях и формах его деятельности. Анализ отчетов Фонда с 2009 по 2015 гг. позволяет сделать ряд выводов. Несмотря на заявленную социокультурную направленность, деятельность Фонда в большей степени ориентирована на формирование и продвижение имиджевой (брендовой) составляющей РМ, в первую очередь, на международной арене. Контент ежегодных отчетов Фонда ориентирован на массовую аудиторию, в последние годы характеризуясь высокой степенью экспрессивности и политизированности риторики противопоставления Западу [416, с. 3].

Приоритетом грантовой политики Фонда заявлена поддержка русского языка и культуры.  В то же время около трети всех выделенных грантов приходится на проведение тематических фестивалей, праздников, выставок, и т.п. мероприятий, т.е. не столько на научно-образовательную, сколько культурно-развлекательную и имиджевую деятельность. Фонд ориентирован на развитие международных связей, в том числе по линии Национального комитета по исследованию стран БРИКС и учреждённого в составе Фонда в 2014 г. Института лингвоцивилизационных и миграционных процессов [415, с. 5]. Лидирующее положение по количеству выдачи и реализации грантов занимает Европа и во вторую очередь – СНГ и Россия [414, с. 37; 416, с. 18], что не соответствует региональным приоритетам Российской Федерации, закрепленным, в частности, в п. 9 гл. ІІІ Концепции государственной политики Российской Федерации в сфере содействия международному развитию [268]. В числе целевых установок деятельности Фонда – комплексная поддержка и сопровождение сети информационных проектов (журнала, интернет-портала, теле- и радиоканалов).

Сама идея создания специальных транснациональных институтов, организаций и др. структур, продвигающих не только интересы культуры и языка, но военные и финансово-экономические, не нова, если обратиться к процессам регионализации, развития транснационального и трансграничного сотрудничества. В качестве примера можно привести Ибероамериканское сообщество наций (ИСН), призванное развивать как социально-экономическое, так и культурное сотрудничество стран Латинской Америки; Карибское сообщество, представляющего собой экономический союз стран Центральной и северо-востока Южной Америки; Международные организации Франкофонии; Содружество португалоязычных стран (СПС); Союз южноамериканских наций (УНАСУР), объединившего государства-члены Южноамериканского общего рынка (МЕРКОСУР) и Андского сообщества.

Существенно различаясь по своему статусу, структуре взаимодействия и целевой направленности (распространение языка и культурных ценностей, развитие торгово-экономических связей, политическое сотрудничество) указанные организации представляют собой транснациональные образования, в основе которых заложена идея совместной выработки и отстаивания общего интереса стран-партнеров. Еще одной их общей чертой является акцентирование роли транснациональных диаспор, опирающихся в своей деятельности на языковую традицию, историческую память и т.п.

К наиболее значимым политическим и экономическим инструментам «мягкой силы» на постсоветском пространстве относятся Евразийский экономический союз (ЕАЭС), государствами-членами которого являются Республика Армения, Республика Беларусь, Республика Казахстан, Киргизская Республика и Российская Федерация;  Таможенный союз (ТС), предусматривающий единую таможенную территорию между указанными государствами; Единое экономическое пространство (ЕЭП), объединяющее Республику Беларусь, Республики Казахстан и Российскую Федерации; Союзное государство Беларуси и России. Создание и функционирование указанных образований, получивших официальный институциональный статус, позволяет говорить о реализации этапов признания международной правосубъектности и создания надгосударственных органов [297, с. 18].

Таким образом, в качестве основной функции «мягкой силы» большинством авторов определяется российское культурное влияние за рубежом через систему неполитических институтов (научно-образовательных, культурных, религиозных, рекреационных и т.п.). Реализация данной функции осуществляется посредством адресного информационного воздействия, формирующего стимул-побуждение к социально значимой деятельности и потенциальной политической активности тех или иных слоев или групп (целевой аудитории) [168, с. 75; 308, с. 81; 355, c. 77].

В сфере политического влияния «мягкая сила» представляет собой, с одной стороны, аналог, с другой, – альтернативу вестернизации как одной из угроз РМ. Аналаговость заключается в выборе инструментов и методов ее применения: формирование культурных ценностей и воздействие на массовое сознание, главным образом, через систему массовых коммуникаций (интернет, социальные сети, кинематограф и т.п.). Альтернативность состоит создании возможности выбора, так и конкуренции в одном политическом пространстве различных культурных и аксиологических систем. Обращение к устойчивым коллективным ценностно-образным представлениям (архетипу) является одним из наиболее эффективных элементов управления массовым сознанием [148, с. 316; 490, с. 188–190; 630, с. 50–51]. В условиях глобального информационного противоборства доминирующей функцией РМ как «мягкой силы» на постсоветском пространстве становится обеспечение если не цивилизационного единства, то политической лояльности и легитимации интеграционных процессов [71, с. 37; 297, с. 10; 567, c. 83].

Выводы по 2 главе.

1. Генезис концепта РМ в контексте формирования и развития «русской идеи» характеризуется, с одной стороны, внутренней неоднородностью и противоречивостью, с другой – наличием ряда устойчивых идеологем. К положениям, на разных этапах развития «русской идеи» характеризующимся противоречивыми позициями, относятся:

а) определение источника российской государственности: религиозного (Византийская империя и наследие Константинополя, Крещение Руси) и политического (Монгольская империя и наследие Чингисхана);

б) характер взаимодействия между субъектами РМ в части наличия или отсутствия статусной и ролевой иерархичности в структуре взаимоотношений «центр-периферия»;

в) определение приоритета внешнеполитического развития России: славянский, западноевропейский, евразийский.

К устойчивым идеологемам, составляющим «русскую идею» и оказавшимся востребованными современной российской идеологией, относятся: сакральность истоков российской государственности и обусловленные сакральностью ее происхождения вселенский характер РМ, мессианство, «особый путь», противопоставление России Европе. Именно перечисленные идеологемы, укорененные в российском коллективном самосознании, легли в основу религиозного проекта РМ, функция институционализации которого осуществляется РПЦ.

2. Основными особенностями РМ как проекта РПЦ выступают:

а) отсутствие упоминания особой роли России в процессах возникновения и развития РМ и российской цивилизации, а также разграничение понятий РМ и России (Российской Федерации), являющейся лишь одной из составляющих «Святой Руси» (Беларуси, России и Украины) и равноправным субъектом РМ;

б) вселенский характер РМ, предполагающий вторичность русского языка и культуры по отношению к православию, что с большим основанием позволяет говорить о конструировании РПЦ не «русского», а «православного» мира;

в) сочетание культурного плюрализма и религиозного монополизма, цивилизационного измерения и ожидаемой политической формы воплощения РМ;

г) противопоставлением «Запад – Восток» в форме культивирования оппозиции «свой – чужой» («друг – враг»), при котором как самому РМ, так и борьбе против «врага» придается сакральный символический смысл.

3. РМ в конструкции РПЦ представляет собой многофункциональную модель, предусматривающую вариативность признаков РМ в зависимости от: а) целей воздействия и б) специфики восприятия конкретной целевой аудитории (социальной группы, общности и т.п.).  Реализация функционального потенциала концепта РМ в первую очередь через неполитические институты (религиозные, научные, образовательные, культурные и т.п.), дает основание рассматривать его в качестве одного из перспективных интеграционных инструментов «мягкой силы» в международных политических процессах.

4. Основными целевыми функциями РМ как одного из ресурсов «мягкой силы» являются:

а) формирование новой идентичности, прежде всего, в странах бывшего СССР, во-первых, для поддержания статуса русского языка и российского культурного влияния, и, во-вторых, легитимации политических решений, направленных на реинтеграцию стран постсоветского пространства (культурная, гуманитарная составляющая);

б) усиление внешнеэкономических, торговых, финансовых и иных межсубъектных связей, направленных на максимальное развитие интеграционных процессов (экономический базис).

Основными институтами РМ как инструмента «мягкой силы» выступают РПЦ; Россотрудничество; Фонд «Русский мир». Деятельность указанных институтов развивается по трем основным направлениям: взаимодействие с диаспорой, поддержка русского языка, формирование позитивного имиджа России и осуществляется через:

- Программу работы с соотечественниками, проживающими за рубежом;

- Государственную программу по оказанию содействия добровольному переселению в Российскую Федерацию соотечественников, проживающих за рубежом;

- Фонд поддержки и защиты прав соотечественников, проживающих за рубежом;

- Федеральные целевые программы «Русский язык»;

- систему грантовой поддержки, координируемой Фондом «Русский мир» для развития и распространения русского языка и культуры в России и за ее пределами.