1 «Русский мир» в научном дискурсе: основные подходы и противоречия

В современной научной литературе сложилось мнение, что понятие РМ введено в научный оборот П.Г. Щедровицким в 1990-х гг. как реакция на распад СССР и необходимость поиска новых стратегических идей и решений в деле «собирания» разобщенных русскоязычных соотечественников [47, с. 6; 431, с. 6; 436, с. 91; 531, с. 176 и др.]. Соответственно сфера влияния рассматриваемого концепта распространяется на постсоветское пространство, в первую очередь, в части русскоязычных стран «славянского треугольника» – Беларуси, России и Украины.

В самом генезисе понятия РМ выделяют три этапа: конституционного оформления, когда в качестве основы российской политики в СНГ была предложена идея консолидации русскоязычного сообщества (1998); придания идее РМ статуса государственной политики (2001); его институционализации и практического воплощения [531, с. 177; 532, с. 14]. Идеи необходимости поиска и конструирования новой идентичности прорусского мира, выходящего за территориальные границы России, начиная с 1990-х гг., выдвигались и обосновывались М. Гефтером [143], С. Градировским и Б. Межуевым [158; 159; 334; 335; 336], А. Дугиным [187], Г. Павловским [421], П. Савицким [501; 502], В. Цымбурским [613; 614; 615; 616] и др.

В одной из первых программных работ, посвященных данной проблематике, – «Русский мир и транснациональное русское» – П.Щедровицкий открывает перечень многочисленных определений РМ: «Русский мир – сетевая структура больших и малых сообществ, думающих и говорящих на русском языке. Не секрет, что на территории, очерченной административными границами РФ, проживает едва ли половина населения Русского Мира» [662]. Вводя понятие «русского капитала», под которым понимается совокупность «культурных, интеллектуальных, человеческих и организационных потенциалов, выразимых в языковом мышлении и коммуникационных (гуманитарных) ресурсах русского языка», П.Щедровицкий рассматривает РМ не столько как цивилизационное или культурное образование, сколько стратегию поддержки русского человеческого капитала за границами России [662].

 «По умолчанию» определив ядром РМ Россию, П. Щедровицкий сразу ставит вопрос о его сетевом, транснациональном статусе: «Чем большему числу отдельных граждан других государств нужна Россия, тем устойчивее позиции России в мире. Основы устойчивости и нужности формирующаяся русская государственность может и должна искать в пределах русского мира, в политике конструктивного развития его мировых сетей» [661]. По сути, заявленная концепция РМ сразу была оформлена как несколько модернизированная, но мало изменившаяся по содержанию «русская идея», смыслом которой является максима «великой Россия»: «Россия может быть великой или никакой» [318], «Россия будет либо великой, либо ее совсем не будет» [476, с. 601].

Данные определения сразу очертили круг проблем, до настоящего времени вызывающих дискуссии в научном дискурсе, политической и конфессиональной риторике, а именно:

а) критериев идентификации и отнесения к РМ,

б) его транснационального, надгосударственного характера, и соответственно –

в) реальных и потенциальных территориальных границ, а также возможной политической формы его воплощения, т.е. по сути оценки развития внешнеполитического вектора России.

Собственно, позиционирование авторов относительно указанных проблем и обусловили структуру и содержание основных теоретико-методологических подходов к РМ, сложившихся к настоящему времени в научной литературе. Различия заключаются, главным образом, в расстановке приоритетов в поиске и структурировании оснований и признаков принадлежности к РМ.

Несмотря на всю разноплановость и многочисленность определений и трактовок РМ – от «энергии жизни» до «воображаемого сообщества»[1], – представляется обоснованным говорить о сформированности в научной литературе трех основных теоретических подходов, которые условно можно обозначить как культурно-цивилизационный, религиозный, геополитический. Каждый из указанных подходов характеризуется как наличием используемого категориального аппарата, устоявшимися признаками внутренней структуры, так и целым рядом противоречий, часть из которых уже решена исследователями, часть лишь выявлена и обозначена, а часть еще требует анализа, постановки и решения. Следует отметить, что в большинстве работ сочетается сразу несколько подходов и типологических оснований. В методологическом плане это дает основание рассматривать РМ как междисциплинарный концепт, оперирующий широким многообразием смыслов и коннотаций, вкладываемых в его содержание. Сравнительный анализ структуры и смыслового содержания указанных подходов позволил выявить и систематизировать основные критерии, противоречия и перспективы дальнейшей разработки данного концепта.

1.1 «Русский мир» как культурно-цивилизационный концепт

Наиболее популярным в научной литературе и в то же время наименее разработанным в теоретико-методологическом плане выступает культурно-цивилизационный подход, различным аспектам которого посвящены многочисленные работы главным образом российских ученых:  О.Н. Батановой [46; 47; 48], Р.Э. Бараш [41; 436], Е.В. Бильченко [70], Л.В. Бочковой [77; 78; 79; 80], И.А. Бубновой [81], В.Н. Иванова [217], С.Н. Кочерова [281; 282], В.Н. Ксенофонтова [295], В.М. Межуева [334], В.А. Никонова [383], С.П. Парамоновой [426], Е.А. Пеньковой [431], В.Г. Федотовой [596], В.И. Фатющенко [591], А.Ф. Яковлевой [668], Н.А. Ярковой [673; 674; 675] и др.

Концепт РМ в рамках культурно-цивилизационного подхода носит междисциплинарный характер и рассматривается на стыке сразу нескольких отраслей гуманитарного знания: социальной философии, социологии, культурологии, религиоведения, истории. Междисциплинарный характер исследований, с одной стороны, обеспечивает возможность системного анализа и комплексной характеристики рассматриваемого явления. С другой стороны, формируя некоторую стереотипность понятия, обусловил недостаточную разработанность категориальной сетки, наличие ряда внутренних противоречий методологического характера, которые сводятся, как правило, к природе РМ и критериям его идентификации.

Согласно данному подходу, РМ – это особая цивилизация (общность людей и народов), основным признаками принадлежности к которой являются:

а) общие ценности, традиции и обычаи;

б) русский язык и культура;

в) единые представления об общей исторической памяти [47; 217; 245, с. 124; 252, с. 18; 295; 254, с. 774–775; 311; 371; 564; 673, с. 128; 674, с. 77; 676, с. 118; и др.].

В качестве отдельного признака в некоторых случаях выделяется самобытность хозяйственной модели, сложившейся в России [403, с. 16; 486, c. 135–136; 487, c. 42–43; 532, с. 217; 564, с. 6–8]. Общинный тип хозяйства и способ производства являются главным отличием экономических систем славянского Востока от западных: «как одно из определений русского мира выступает «коллективизм». Коллективный способ производства… явно показывают нам отличия русского мира от других миров, которым присущ индивидуалистический способ производства общественной жизни» [673, с. 129]. По сути, в рамках культурно-цивилизационного подхода РМ представляет собой идеальный образ России.

Указанные признаки обусловлены историческим развитием русской цивилизации и имманентно присущи, по мнению большинства российских авторов, не только восточным славянам, но и всему русскоязычному сообществу – независимо от национальной, этнической и гражданской принадлежности его представителей [591, с. 36, 158–163]. В совокупности перечисленный набор признаков отсылает к сталинскому определению нации как «исторически сложившейся устойчивой общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры» [555, с. 296].

Основная же сложность концептуализации РМ заключается в том, что, несмотря на то, что подавляющее большинство трактовок и определений РМ оперируют категорией «цивилизации», ее содержательные рамки, при всём множестве существующих теорий и концепций цивилизации, как правило, не раскрываются [10, с. 94, 25; 656, с. 57]. Это затрудняет обоснование как теоретико-методологических оснований изучения рассматриваемого концепта, так и определение возможных критериев отнесения к РМ, поскольку каждый из используемых авторами терминов несет свою, строго определенную смысловую нагрузку.

Так, например, в диссертационной работе О.Н. Батановой «Русский мир и проблемы его формирования» присутствует весь спектр характеристик РМ: «особая цивилизационная модель», «социокультурное пространство», «концепт», «доктрина развития», «концепция», «транснациональное образование», «теория», «перспективная модель консолидации», «идея» [47; 48; 46]. В работах других авторов терминологический ряд подобного рода дополняют такие определения РМ, как «культурно-цивилизационный феномен» [532], «цивилизационная платформа» [79], «культурно-цивилизационный центр» [518], «культурно-цивилизационная платформа» [376], «цивилизационное понятие» [47; 306], «самостоятельная цивилизация» [383], «цивилизационная матрица» [81], «пространство цивилизационного развития» [431], «цивилизация всечеловечности» [676, с. 94; 60, с. 24], «своеобразная цивилизация» [377], «живая цивилизация» [372], «православная цивилизация» [3, с. 20], «православно-славянская цивилизация» [299],  просто «цивилизация» [78; 254; 172] и т.п.

Те определения, в которых терминологические уточнения присутствуют, также не дают полного представления об основаниях и содержании рассматриваемого концепта: РМ определяется и как «российская» цивилизация [420; 205], и «русская» [531; 481], и «славянская» [487]. Очевидно, что в приведенных определениях заложены различные признаки РМ и соответственно основания коллективной идентификации: политический, этнический, социокультурный. Природой подобных разночтений может являться, помимо гносеологической неопределенности и иерархичности самого цивилизационного подхода, тенденция достаточно спорного отождествления культурных и социально-политических систем, на которую указывал в свое время еще П. Сорокин [552, c. 51]. Поэтому в рассматриваемом контексте в качестве главного обобщающего признака как самой цивилизации, так и принадлежности к ней, на первый план выходит понятие общности, также отличающееся разнообразием характеристик.

В частности, Е.А. Пенькова и В.К. Сергеев рассматривают РМ как «социокультурную общность» [216, с. 18; 2431, с. 12], В.Н. Ксенофонтов выделяет «общность традиций и обычаев народа» [295, с. 121]. Как «форму общности людей на основе общности языка, культуры, исторической памяти» понимает РМ В.Н. Иванов [217, с. 6]. «Феномен лингвистической, культурной и исторической общности» РМ определяется В.Д. Агеевой [3, с. 15]. В трактовке Е.В. Бильченко РМ предстает и как «социокультурная общность людей» и как «духовная общность русской цивилизации» [70, с. 5; 431, с. 4]. Более обтекаемую формулировку РМ предлагает С.Н. Кочеров: это «цивилизационная общность людей и народов, объединяющихся вокруг России» [281, с. 543]. В.И. Фатющенко основой РМ считает общность восточнославянскую: «Основой Восточно-христианской цивилизации, а именно цивилизации Древней Руси и России, явилась восточнославянская общность. Русский мир – важнейшая часть этой цивилизации» [591, с. 36].

Как историческую общность этносов, находившихся под определяющим влиянием российской государственности и культуры, РМ рассматривают В.Ю. Даренский и В.Н. Иванов [171; 218]. Духовно-географическая общность выходит на первый план у П.Н. Савицкого: «Россия-Евразия – другой мир географически, исторически и духовно. Это – русский мир, центральный мир старого материка, ибо Россия занимает на этом материке основное его пространство, его торс» [617, с. 112]. На духовной, культурно-исторической общности как основы РМ акцентируют внимание В.Д. Ковалев и Н.А. Яркова, считая, что РМ представляет собой «обладающую специфическими особенностями, объективно сложившуюся культурно-историческую общность народов и населяемых территорий, которая развертывает свой потенциал, руководствуясь необходимостью установления адекватных отношений между природой и обществом, совершенствуя данные отношения с целью укрепления своей жизнеспособности» [245, с. 123; 675, с. 9].

Еще одно определение РМ как общности предлагает В.А. Кравченко: РМ – это «цивилизационное, социокультурное, транснациональное пространство, охватывающее N-ную общность людей, которые соотносят себя с русской культурой, русским языком, с духовными и ментальными ценностями, присущими русской традиции» [284, с. 98]. В данном определении ключевыми становятся два разноплановые признака общности: «пространство» и «русская традиция». Причем к характеристикам пространства, помимо достаточно условных «цивилизационного» и «социокультурного», добавлено «транснациональное», что в сочетании с многократным «русским» требует уточнения смысловых рамок последнего. Само же пространство, охватывающее указанную общность, априори не может быть определено территориальными границами.

Различие и многообразие оснований, закладываемых авторами в понятие «общности», с одной стороны, позволяет говорить о расширительной концептуализации РМ, включающей в себя самые различные его аспекты. С другой стороны, зачастую обусловливает многозначность трактовок и определений РМ даже в рамках тематических диссертационных исследований. Так, согласно определению О.Н. Батановой, РМ – «это глобальный культурно-цивилизационный феномен, состоящий из России как материнского государства и русского зарубежья, объединяющий людей, которые независимо от национальности ощущают себя русскими, являются носителями русской культуры и русского языка, духовно связаны с Россией и неравнодушны к ее делам и судьбе» [47, с. 14–15]. Кроме этого, РМ – «это транснациональное, глобальное образование, идентифицирующее себя с русской культурой и русским языком, с духовными и ментальными признаками русскости» [47, с. 10]. Дифференциация приоритетов категориальных признаков РМ (культурно-цивилизационный феномен или транснациональное образование) разрешается тезисом о переходе РМ из разряда сетевых политических организаций в цивилизационную модель, т.е. заключается не в ранжировании признаков, а в последовательности этапов формирования и воплощения РМ.

Исходя из данной логики, важнейшими условиями принадлежности к РМ является не столько осознание цивилизационной общности, сколько гражданство бывшего СССР, владение русским языком и лояльность к современной России: «зарубежный российский соотечественник – индивид, имеющий происхождение из ранее единого государства, владеющий русским языком, идентифицирующий себя с Россией и лояльно относящийся к ней, ощущающий духовно-культурные связи с прародиной, поддерживающий контакты с Российской Федерацией» [47, с. 16]. Обращает на себя внимание, что в приведённой конструкции «духовно-культурные связи» становятся второстепенными, выдвигая на первое по значимости место именно политические критерии отнесения к РМ. В то же время ключевое значение РМ автор видит в том, что РМ как социокультурная общность статусно выше этнического измерения современного общества.

В еще одной крупной тематической работе В.Н. Иванова и В.К. Сергеева «“Русский мир” и социальные реалии» РМ – это и «проект», и «комплексная программа задействования культурного кода русской культурной “матрицы”», и «концепция», и «инструмент» [216, с. 48–54]. Понятия «проект» и «программа» носят описательно-декларативный характер, «концепция» подразумевает систему взглядов, идей, способ понимания того ил иного феномена. «Инструмент» предполагает непосредственные способы реализации. Однако все приведенные в работе характеристики РМ представляются адекватными предмету изучения, поскольку раскрывают различные его аспекты.

Несмотря на приведенную множественность характеристик и некоторые различия в расстановке акцентов, представляется обоснованным говорить об их типологической схожести, поскольку в большинстве случаев основой РМ выступают общие цивилизационные признаки, центром, источником и хранителем которых является Россия: «Русский мир – это концепция объединения всех людей, ощущающих сопричастность к русской культуре и России» [271]. Перечень признаков весьма обширен: язык, культура, традиции, обычаи, ценности, территория, духовно-культурные связи и т.п.  В то же время большинство из них не столько анализируются, сколько декларируются, выступая в качестве символа, идеального образа или мечты [10, с. 67–68; 431, с. 9, 487; 575, с. 2–4]. 

В частности, в определении одного из главных идеологов РМ Н.А. Нарочницкой, РМ «это не только Россия и русские в мировой истории. Русский мир – это связь во времени и пространстве, в жизни и сознании тех, кто объединены чувством сопричастности всей многовековой истории России с ее взлетами и падениями, грехами, заблуждениями и метаниями. Русский мир – это и мы сами в мире, и мир в нашем русском взгляде на него» [371, с. 5]. П.Н. Савицкий определяет РМ как «мир особый и в географическом, и в лингвистическом, и в историческом, и в экономическом и во многих других смыслах. Это «третий Рим» Старого Света, не составная часть ни Европы, ни Азии, но отличный от них и в то же время им соразмерный» [502, c. 480].

В эмоциональном, символическо-образном стиле РМ представлен Е.М. Астаховым: «Русский мир – это энергия русской культуры, которая распространяется в мире автономно, подчас независимо от воли прави­тельств» [33, с. 316]. К символическим категориям можно также отнести «целостность духовного пространства русской культуры» [273, с. 55] «духовные и ментальные признаки русскости» [28, с. 3019], «энергию русской культуры» [33], «сумму базовых идей, транслируемых традиционной духовной культурой и определяющих национальную специфику мировосприятия» [81]. Ряд подобного рода определений, отсылающих к метафизическим и трансцендентным основаниям, дополняют «живое пространство» [128], «метафизический уклад» [667, с. 56], «географическое пространство русского присутствия» [294], «генетический код» [426], «уникальный человеческий мир» [420, с. 301], «ноосфера Русского мира» [531, с. 180], «духовно и материально самодовлеющий мир» [99, c. 489] и т.п.

Приведенные позиции свидетельствуют об исключительном месте РМ и России в ценностно-мировоззренческой системе авторов, однако значительно затрудняют выявление и определение каких-либо критериев его теоретического анализа. Все это дает основание некоторым авторам рассматривать РМ в качестве «воображаемого сообщества» (imagined community) [30, c. 272], Лада («русской национальной модели мира») [25] или Pax Rossica («мира») – понятия, аналогичного Pax Romana, Pax Americana, Pax Islamica [675, с. 7; 676, с. 110], «государства-мира («imperium»)» [254, с. 121]. Сама категория «мир» рассматривается в различных аспектах: аксиологическом, территориально-временном, культурном, онтологическом [163, с. 20]. Приведенная позиция согласуется с мнением В.А. Тишкова, определяющим понятие «мир» как объединенное причастностью к определенному государству и его культуре трансгосударственное и трансконтинентальное сообщество. Наряду с Россией, к категории «мира», по мнению В.А. Тишкова, могут быть отнесены только Испания, Франция, Китай и Великобритания [576, с. 530; 577].

В аналогичном ключе – с позиций «мира» – к рассмотрению РМ подходят А.В. Кольев, Н.М. Чуринов, А.Ф. Яковлева, Р.М. Ямилов и ряд других ученых, выделяющих германский, англосаксонский и китайский мир, каждый из которых формирует свою цивилизационную специфику, сферу политических интересов и влияния [629; 254, с. 121; 670, c. 77]. За основу РМ, однако, берутся не русский язык, культура, российские государство, а человек с его самоидентификацией и самоощущением русского как единственного основания отнесения к РМ. По мнению С.П. Парамоновой, «Русским миром можно назвать носителей русского, традиций, культуры. Русским миром можно назвать территорию и проживающих на ней людей, причем необязательно тех, кто здесь родился или является русским по национальности, а всех, кто интересуется Россией, много о ней знает, т.е. вовлечен в русский мир» [426, c. 201]. Человекоцентризм такого подхода дает основание заявлять авторам о том, что «говорить о Русском мире нужно, не привязывая его ни к Российскому государству, ни к русской нации» [668, c. 270]. Еще одной отличительной чертой РМ, в первую очередь, от исламского мира, является более низкий уровень консолидации, организованности и чувства принадлежности его участников [218, с. 44].

Перемещаясь в сферу абстрактного идеального, РМ с большим основанием можно рассматривать в качестве модернизированного варианта «русской идеи», поскольку «не может быть русского мира без русской идеи» [282, с. 163], а «Россия сможет выполнить роль лидера русского мира только решив задачу нравственного оздоровления» [217, с. 12; 354, с. 71]. Кроме этого, идеологическое измерение любого концепта, в том числе РМ, ориентирует, во-первых, на оценочное восприятие, и, во-вторых, на формирование мотивации субъектов взаимодействия [20, с. 12; 476, с. 22].

В то же время именно с идеей, формирующей «определенное мировоззрение, которое способствует самоутверждению русского народа» [673, с. 128], в РМ были и есть значительные проблемы. Многочисленные попытки увязать концепт РМ с выработкой национальной идеи в большинстве случаев уводят не к поиску ценностно-мировоззренческого и тем более деятельностного начала как основной консолидирующей функции любой идеологии, а к абстракции и традиционной для русского менталитета саморефлексии [67, с. 51; 334, с. 10; 403; 591, с. 163 и др.]. «Русская идея» представляет собой идеал, т.е. утопию, но не цель или интеграционный проект. Острой проблемой является также то, что в российской интеллектуальной среде до сих пор нет единого мнения как о будущем, так и прошлом России, поскольку «национальная история всегда писалась с точки зрения будущего» [387, с. 87].

Дискуссии по поводу непредсказуемости исторического прошлого России связаны с двумя аспектами. Первый аспект обусловлен общей тенденцией переоценки исторического прошлого постсоветских стран, обусловленной, по определению Ж.Т. Тощенко, «травмированным историческим сознанием» и связанной с этим необходимостью поиска новых путей и стратегий национального развития [579, c. 17–21]. Второй связан с процессом постепенного замещения коллективной памяти новыми идеологическими конструктами [214, с. 237; 154, с. 143–144; 331, с. 3–4]. Историческое прошлое становится политической технологией, инструментом управления коллективным сознанием: «не воспоминанием, но общей экономией и управлением прошлым в настоящем» [387, с. 84]. Основной целью репрезентации образа прошлого и «перекодирования» архетипов является формирование дискретного (неустойчивого, несистемного) типа межсубъектных связей и взаимодействий, облегчающего управление политической системой в условиях глобализации.

Активное внедрение и функционирование данных технологий на постсоветском пространстве имеет своим следствием множественность и конкуренцию моделей прошлого. Автор не ставит своей целью сравнительный анализ исторических подходов к этногенезу и генезису государственности стран бывшего СССР, отметим лишь, что эти подходы кардинально разнятся. Поэтому более обоснованным представляется говорить не общей исторической памяти, а об общих (конвенциальных, договорных) представлениях о ней.

Одним из следствий указанных процессов становится противоречивое восприятие «русской идеи», причиной которого видится фундаментальное расхождение между архетипическим и бытовым массовым сознанием. Данное расхождение заключается, во-первых, в утрате российским обществом «срединной культуры» и культурного прецедента [40, с. 36–375; 98, c. 231–233]. Во-вторых, в одновременном сосуществовании социума в различных, как правило, противопоставляемых друг другу, субкультурах и моделях исторического прошлого [121, с. 23; 499, с. 27]. Некоторые исследователи ставят проблему предельно жестко, заявляя по сути о нивелировании, или, в лучшем случае, декларативном характере такого основания РМ, как русская культура: «Русский мир держится на простых остаточных базисах русской культуры, подкрепляемых ностальгией и чувством патриотизма» [93, с. 40; 285, с. 112; 574, с. 19–20].

Данная проблема рассматривается с позиций динамики и функционирования культурных моделей, в условиях глобализации все чаще ориентированных на интеграционную функцию [611, с. 3]. Так, Е.В. Хлыщева выделяет четыре типа интеграционных моделей, сложившихся в Европе для решения проблем многонациональных сообществ и взаимоотношений «центр–периферия»: имперскую, народную, республиканскую и многокультурную [606, с. 34]. Особенностью российской модели становится представление о РМ не только как цивилизационном образовании, но и культурной модели – идеального образа российской цивилизации. Наличие в модели только идеала, заменяющего цель и функции, дает основание говорить о новом осмыслении российской идентичности, которая все чаще формулируется как «ложная самоидентификация», «идентичность-ожидание» [247, с. 69] и т.п.

Отдельный интерес представляет конструкция РМ в трактовке А.Л. Андреева. В целом ряде работ, посвященных изучению общественного мнения [21–24], РМ предстает уже не как теоретическая рефлексия конкретного исследователя, а как реальное отражение соответствующих идей в российском общественном сознании: мечтах, страхах, стереотипах. Что касается мечтаний, то материальный достаток и потребительский рай являются безусловными лидерами. В контексте рассматриваемой темы гораздо больший интерес представляют данные о том, что, например, общая культура не является для россиян сколь-либо значимым объединяющим фактором. Так, около половины россиян считают, что современной России нужны чувство общности и коллективизм, однако чувство общности с представителями русской культуры ощущают лишь крайне незначительный процент респондентов [22, с. 123; 23, с. 104]. Поэтому, говоря о культуре как одном из главных интегрирующих оснований и признаков принадлежности к РМ, более обоснованно обращаться не к самой культуре, а к тем или иным её образам. Именно образы, т.е. идеальные представления о «национальном характере», «национальной культуре и традициях», «национальном языке» и т.п. явлениях, лежат в основе конструирования большинства современных политических процессов.

В большинстве работ нероссийских авторов ценностные, религиозные и т.п. критерии принадлежности к РМ вообще практически не затрагиваются. Основанием РМ с существенными оговорками называется русская культура, обсуждение которой сводится, главным образом, к языковой проблеме: официальному статусу русского языка, возможности получения образования на русском языке, перспективам развития русскоязычных школ и т.п. [361; 564]. Критике подвергается тезис о самом наличии неких незыблемых общеславянских традиционных ценностей, что дает авторам основание ставить вопрос о том, «можно ли считать русскую культуру фантомом утраченной православной (христианской) культуры», а разговоры о роли в указанных процессах «святого православия» уподобить «фантомным болям по ампутированной части тела» [35, c. 62]. Остаточный и эклектичный характер современной русской культуры предопределяет чужеродность идеологической составляющей и РМ: «всегда свою идеологию Русский Мир основывал на заимствованном образце – нет у нас самобытной идеологии. Это нужно осознать и принять» [670, c. 82]. Одним из подобных заимствований становится вариант совмещения идей РМ с либеральной идеологией [239, с. 19].

Значительная «размытость» одного из ключевых признаков и интеграционных оснований РМ – русской культуры – ставит еще одну проблему, общую не только для постсоветского пространства, но и всего европейского региона: проблему идентичности. Под идентичностью в научной литературе все чаще понимают как сами традиционные понятия «самоопределения» и «самосознания», так непосредственно механизмы их формирования, т.е. ее функционального назначения [90, с. 19; 91, с. 50; 115, с. 13]. Основной проблемой современной российской идентичности называется «несовпадение между собой ее базисных элементов: этнического расового, культурного и политического» [247, с. 133].

Детальная многолетняя разработка данной проблематики осуществляется, в первую очередь, РАН и представлена крупными исследованиями ведущих российских ученых А.Л. Андреева [21; 22; 23], Р.Э. Бараш, Ю.А. Гаврилова, Л.М. Дробижевой [183; 184], М.М. Мчедловой [362], В.А. Тишкова [578; 576], В.А. Шнирельмана [650; 651; 656] и др. Обобщая огромный массив как эмпирических, так и теоретических данных, к основным системным противоречиям, существенно осложняющим процессы конструирования новой идентичности как интеграционного основания в контексте рассматриваемой темы можно отнести следующие.

Во-первых, с одной стороны, жёсткий русскоцентризм РМ [669, c. 7], с другой – наднациональный характер «русскости», которые потребуют дополнительных уточнений смыслов и трактовок понятий русской и российской идентичности. В теоретических дискуссиях наднациональный характер «русского» аргументируется тем, что «русские – не национальность, а призвание служить России» [475, с. 19], а «в самой по себе Русской идее есть не только русскость, но и цивилизационная идея, которая принадлежит и другим народам, сплотившимся вокруг русского народа в построении цивилизации “Россия”» [591, с. 158]. Поэтому «каждый патриот, любящий и ценящий Россию, является русским» [194, с. 104]. Соответственно «русский – это даже не столько название национальности, сколько обозначение общих черт характера, мировоззрения разных народов, проживающих в России. Русский – это тот, для кого русский язык является родным, кто думает по-русски, кто отождествляет себя с русской культурой, кто любит Россию» [524, с. 9–10].

Подобная позиция согласуется с идеей культурного наполнения русской идентичности, которая «не ограничивается этническими либо географическим рамками, а является ценностно-нормативной» [532, с. 14]. Кроме этого, отмечается, что этнические идеологемы не обладают мобилизующей силой [119, с. 8–9; 436, с. 89]. Однако, если русская идентичность не связана ни с этнической, ни с гражданской принадлежностью, а культурные основания носят остаточный характер, это ставит вопрос о самом существовании как «русскости», так и РМ, а сами понятия перемещаются в разряд политических мифологем и становятся «грандиозным культурным мифом российской цивилизации» [286, с. 117].

Во-вторых, ориентирование на «русскую идею», поиск которой традиционно остро актуален главным образом для интеллектуальной элиты России, однако не представляет предметного интереса для большинства суверенных стран бывшего СССР, ориентированных на решение собственных целей и задач государственного развития. В случае участия в проекте РМ независимым государствам – бывшим республикам СССР – придётся находить баланс между необходимостью формирования национального самосознания, отстаиванием интересов государственного суверенитета, с одной стороны, и определением условий и степени вписываемости в новое политическое образование РМ – с другой.

В-третьих, объективно существующая множественность и конкуренция в рамках одного общества различных форм идентичностей (политической, этнической, религиозной, региональной и др.) [183, с. 10; 184, с. 83–84; 300, с. 99; 307, с. 139 и др.]. В частности, традиционная религиозная или политическая идентичность, как правило, исключает идентичность национальную или этническую, поскольку, например, религиозное сознание исходит из вселенского характера христианства, идеи коммунизма подразумевают интернационализм, бесклассовость и т.п. К тому же сочетание различных видов идентичностей у одного субъекта, т.е. его ролевой набор может привести к внутреннему ролевому конфликту («православный атеист», «верующий коммунист», «русский буддист» и т.п.).

Наиболее распространенным видом конфликтов, требующего политических инструментов урегулирования, на постсоветском пространстве принято считать этнический. Однако глубинные противоречия, обусловливающие тот или иной конфликт, оказывались, как правило, связаны именно с рассогласованием в рамках одной политической системы интересов различных групп и общностей (этнической, религиозной и др.) [507, с. 10; 631, с. 140–141; 650, c. 5; 655, с. 76]. Потенциальная ролевая конфликтность различных видов идентичностей требует дальнейшей разработки концепта РМ, который как раз и способен выступить одним из интегрирующих оснований [1, с. 20; 576, с. 544; 651, с. 110]. Интерес в этой связи представляет подход, согласно которому разрешение указанных рассогласований и противоречий может быть осуществлено через выстраивание иерархии идентичностей.

К основным уровням данной иерархии по восходящей относят:

- региональный (восточнославянская, евразийская идентичность);

- общенациональный (русская);

- цивилизационный (славянская, православная, византийская), под которым понимают «самоотождествление индивидов, групп, этносов, конфессий на основе определенной социокультурной общности» [148, с. 319; 198, с. 53; 366, с. 21].

Основанием цивилизационной идентичности является «межэтническая мегаобщность людей, длительно проживающих в одном регионе, основанная на единстве исторической коллективной судьбы разных народов, взаимосвязанных социокультурными ценностями, нормами и идеалами» [196, с. 16]. Некоторыми авторами отдельно выделяется идеологическая идентичность как отождествление субъектов с определенной идеологией (в частности, с идеологией РМ), сплочение которых в сообщество обеспечивает система общих целей смыслов и ценностей [147, с. 12]. РМ в приведенной иерархии идентичностей относится к высшему, цивилизационному уровню [298, с. 119; 299, с. 267]. Предложенный подход представляется наиболее адекватным динамике и характеру современных политических процессов, смещая акценты из социокультурного понимания идентичности к политологическому. РМ соответственно может быть представлен в качестве инструмента конструирования идентичности и соответственно одного из факторов обеспечения национальной безопасности [196, с. 37–39; 197, с. 60; 199, с. 60].

Как видно, в большинстве случаев попытка концептуализации РМ в рамках культурно-цивилизационного подхода сводится к полемике о наличии или отсутствии так называемой русской цивилизации как отдельного сообщества с определенным типом культуры и иерархией ценностей, принципиально отличной от иных ценностных систем [70, с. 7; 678]. Акцентирование внимания на собственной цивилизационной исключительности дает основание и для критики данного подхода. В частности, А.М. Верховским российская идеология «особого пути» обозначена как «цивилизационный национализм» [110, с. 23], в котором отмечаются как позитивные, так и негативные стороны. Следствием данной идеологии, по мнению А.М. Верховского, становятся радикальные проявления уже не столько идеологического, сколько институционального характера (православный фундаментализм, национализм, неоимперские, монархические движения и т.п.). С другой стороны, отмечается, что именно цивилизационный национализм способен объединить такие трудносочетаемые идеи, как имперскую, националистическую, цивилизационную, православную, и выступить тем самым «едва ли не единственным средством консолидации общества, приемлемым для нынешнего российского политического режима» [110, с. 40].

В указанном контексте РМ может рассматриваться в двух качествах: идеологии (концепции, стратегии развития) и самостоятельного политического субъекта. В первом случае РМ становится инструментом реализации стратегических внешнеполитических целей Российской Федерации, во втором – непосредственным актором (участником) политических процессов. Однако в обоих качествах предназначение РМ в рамках культурно-цивилизационного подхода сводится не столько к саморефлексии, поиску идентичности и собственных путей развития, сколько к перспективам глобального цивилизационного противостояния.

Помимо перечисленного, следует принимать во внимание, что при включении в границы РМ всего русскоязычного сообщества как ближнего, так и дальнего зарубежья, идеология РМ не ограничивается ролью узкой национальной идеи. Выступая в качестве значительно более широкой идеологии неоевразийства, она основывается на принципе многополярности мира и предполагает цивилизационное противостояние не только Западу, но также Китаю и активизирующемуся исламскому миру[2]. Возможность институционализации идеологии евразийства, результатом которой стала бы объединенная Евразия во главе с Россией, ставится под сомнение разнородным отношением со стороны различных этнических групп и региональных политических сил, ориентирующихся не столько на идеальные образы, сколько свои сугубо финансово-экономические интересы [653, c. 43–44]. Поэтому в качестве основы аргументации на первый план выходит отсылка именно к цивилизационному (в первую очередь, языковому и культурному) признаку. Это связано с тем, что в современном глобализирующемся мире уже именно цивилизации начинают воспроизводить новые транснациональные образования.

На практике это выражается в формулировании перечня угроз РМ, поиск которых осуществляется исключительно со стороны внешних негативных воздействий и соответствует стереотипным ожиданиям постсоветского общества. В качестве главной угрозы предсказуемо выступает глобализация в части таких ее проявлений, как вестернизация культуры и релявитизация («размывание) ценностей, утрата восточными славянами устоявшейся модели исторического прошлого. Поэтому сама возможность диалога цивилизаций ставится под сомнение [336, с. 46–47].

В целом можно сделать вывод, что в рамках рассматриваемого подхода РМ представляет собой модернизированный вариант «русской идеи», поскольку отвечает её основным характеристикам и требованиям, предусматривая: над- либо транснациональный характер, условность территориальных границ, мессианство, противопоставление «своих» «чужим», необходимость обязательной защиты провозглашенных идей и ценностей от негативных внешних посягательств.

1.2 Специфика и основные проблемы религиозного измерения «Русского мира»

Разновидностью культурно-цивилизационного подхода к РМ является религиозный, различным аспектам которого своё внимание уделяли Е.В. Астахов [32; 33], Е.В. Бильченко [70], О.А. Жукова [201], А.А. Калмыков, В.Д. Коваленко [245], А.П. Козырев [251], А.В. Митрофанова [350; 351; 352], Н.А. Нарочницкая [370; 371], А.И. Родионов [481], Я.С. Свечинская [509; 510], Г.П. Семенова [518], А. Чепурин [619], Н.Я. Яркова [673; 675] и др.

Основное отличие религиозного подхода от культурно-цивилизационного состоит в том, что исходной предпосылкой выступает провозглашение определяющей роли в интеграционных процессах не русского языка и культуры, а православия и Русской православной церкви Московского патриархата (далее – РПЦ). Православие и РПЦ рассматриваются в качестве ключевых признаков, базовых ценностей, культуро- и государствообразующих факторов становления и развития российской цивилизации, истоки которой отсылают к понятию «Святой Руси» [254, с. 759; 295, с. 124; 201, с. 91; 591, с. 36; 564, с. 26; 29 и др.]. Православие консолидирующим основанием двух центров православного мира: греческого и славянского, выполняя тем самым как внутри-, так и внешнеполитическую функции [182, с. 32; 350, с. 96; 519, с. 21].

РМ, согласно данному подходу, – это православная цивилизация, «мир веры, это мир, где светит свеча русского Православия, мир, который организуется вокруг приходов РПЦ» [500] – мир самодостаточный и не нуждающийся в особых контактах с другими мирами, религиями и культурами [3, с. 20; 334, с. 14]. Сама же РПЦ является «духовным ядром РМ» [431, с. 18], выполняя в современном обществе в том числе легитимирующую политическую власть функцию. Это дает основание говорить о явлении так называемого «политического православия», когда формирование политической позиции осуществляется на основании религиозных социальных доктрин, традиций, стереотипов. Целью «политического православия», в отличие от религиозной политики, становится верховенство духовной власти над политической [395, с. 100; 527, с. 18]. Соответственно одним из основных условий реализации РМ становится признание особого статуса православия как идеологии РМ и РПЦ как его институциональной основы. В проблемном плане это позволяет выделить два аспекта: религиозный и политический.

Первый обусловлен тем, что идея РМ, ограничиваясь национальными рамками, ставит под сомнение вселенский характер христианства, вступая тем самым в фундаментальное противоречие с религиозной догматикой, исходящей из презумпции единства человеческого рода, наличия универсального начала [591, с. 163]. В качестве аргументации приводятся выдержки из посланий апостола Павла: «по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос»; «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Кол. 3, 10-11; Гал. 3, 27).

Исходя из этой же презумпции РМ, во-первых, является в таком случае не русским, а православным. Во-вторых, РМ не может быть связан с Россией либо любым другим государством, поскольку «православное пространственное измерение мира не материально, а провиденциально и эсхатологично» [276, с. 144]. Следовательно, у РМ не может быть ни территориальных, ни политических границ, так как «границы православного мира идентичны границам Церкви», хотя именно со странами, в которых преобладает православное население – Беларусью, Россией и Украиной, – чаще всего связывается развитие христианской цивилизации [398, c. 27]. Границы Церкви охватывают не территории и страны, а верующих людей, поэтому «границы мира начинаются там, где заканчиваются границы присутствия православного народа» [276, с. 144–145]. Это дает основание некоторым авторам отнести РМ к националистически ориентированным, и потому – к псевдоправославным понятиям [276, с. 149].

Существует, однако, и иной подход к интерпретации «православного мира», согласно которому он рассматривается именно как политическое образование – транснациональная религиозная система – сеть государств, движений, групп и индивидов, строящих свою политику на основе православной идеологии [351, c. 5, 352, с. 111; 526]. В данном контексте следует также учитывать, что в силу как цивилизационных, так и догматических различий религиозные акторы ориентированы, как правило, в лучшем случае на диалог, но не на интеграцию с иными конфессиями и аксиологическими системами [657, с. 90].

Включенность в границы РМ и Церкви исключительно православного народа становится еще одним дискуссионным аспектом РМ. Дискуссионность заключается в том, что религиозное измерение РМ также предполагает наднациональный характер «русскости» и «русского», при котором данные понятия отождествляются с «православным» [473, с. 156]. Принадлежность к русскому народу определяется «не по принципу биологической идентичности, а отношением к главному идеологически-направляющему фактору – т.е. Русской православной церкви» [245, с. 123]. В этом проявляется интегрирующий потенциал РМ, призванный объединить под единым началом различные этносы и народы по аналогии с утверждением сакральных и вненациональных основ российской монархии [635, с. 32]. Однако интегрирующая роль «православного» РМ возможна при условии равенства всех этносов и народов, исповедующих православие. В случае же, когда РМ рассматривается как «устойчивый комплекс норм и представлений о русском народе как народа-богоносце» [245, с. 123], неизбежно встает вопрос о ранжировании остальных религий и народов по степени их святости, богоизбранности и т.п. [10, с. 97; 109; 656, с. 58]. Как отмечал В.М. Межуев, подобное ранжирование возводит отношение к России до уровня религиозного культа, а естественное чувство любви к ней становится едва ли не мистическим [334, с. 29; 335].

В качестве примера можно привести утверждение, что одной из серьезных угроз развитию РМ является тенденция возрождения языческих верований древних славян, а потеря религиозных традиций оценивается как угроза государству [518, с. 220; 572, c. 78]. Так, в одном из своих выступлений В. Чаплин, будучи председателем синодального отдела по взаимодействию РПЦ и общества, фактически уравнял «агрессивное неоязычество» с нацизмом и ваххабизмом [696]. В свою очередь, замглавы синодального Отдела по взаимоотношениям РПЦ с обществом и СМИ В. Кипшидзе, отмечая угрозу распространения неоязычества, назвал его «квазирелигией», отказав, по сути, РМ в какой-либо альтернативе развития: «Крещение – это для нас выбор, который исторически и фактически является бесповоротным. И попытки этот выбор пересмотреть, в том числе приводя аргументы, которые, как кажется апологетам, поддерживают интерес к язычеству, основываются на изобретении языческих представлений об окружающей действительности». Попытки пересмотреть цивилизационный выбор, по мнению В. Кишпидзе, «являются шагом к личностному и цивилизационному самоуничтожению» [98].

При этом особый интерес вызывает тот факт, что неприятие язычества и неоязычества РПЦ, порой приобретающее агрессивные и противоправные формы, сочетается с тем, что «позиции неоязычества и православия в отношении современной цивилизации совпадают: все они настроены против масскультуры, плюрализма, толерантности, консюмеризма, психотроннгых технологий, фенимизма, глобализации. Они предрекают скорую гибель Западной цивилизации, или “американо-европейскому миру”. Этому они противопоставляют консервативные ценности патриархального общества и “разумное потребление”» [654, c. 144]. Источник противоречий в оценке «православного» основания РМ, заключается, как видно, не столько в расхождениях мировоззренческого или богословского, сколько конкурентного характера.

 Подобное проявление избирательности в выборе исторических корней может свидетельствовать скорее об инструменталистской, нежели интегрирующей функции православия и РПЦ [556, с. 92]. На практике такая постановка вопроса чревата проявлением националистических и радикалистских тенденций, уже отмечаемых в последние годы, в частности, в России и Украине [88, с. 141; 89, с. 26; 107, с. 17 и др.]. Кроме этого, любая религия претендует на исключительность, приоритет собственных интересов и потому может стать потенциальным конфликтогенным фактором как в межконфессиональных и межэтнических отношениях, так и в конкуренции с политическими институтами в части распределения полномочий и сфер влияния [52, с. 111; 54, с. 29; 111 с. 18; 208, с. 76]. Большинство ученых избегают категоричности оценки религиозной составляющей РМ и, отмечая её существенную роль в исторических и социокультурных процессах, подчёркивают, тем не менее, необходимость интеграции всех этнических и религиозных групп на равных основаниях [33, с. 318; 32, с. 138; 619, с. 58].

Еще одна проблема религиозного подхода заключается в том, что за оградой Церкви и соответственно РМ остается значительная часть населения, идентифицирующая себя с другими конфессиями либо являющаяся нерелигиозной. Необходимо учитывать тот факт, что в настоящее время большинство населения стран бывшего СССР соотносит себя не столько с религиозной традицией, сколько с социокультурной. Это объясняется тем, что, как показывают социологические исследования последних десятилетий*, для Беларуси (как и для всего постсоветского пространства) характерна противоречивая ситуация. С одной стороны, фиксировался рост религиозности населения, с другой ­– набирал силу процесс секуляризации. В совокупности в современном обществе указанные процессы сформировали так называемого «секулярного верующего»: человека, соотносящего себя с определенной конфессией, но не имеющего религиозного типа мировоззрения и практически не участвующего в церковной жизни. Данный тип мировоззрения называют квазирелигиозным, т.е. характеризующимся верой не в бога, а в какие-либо другие высшие силы [357, с. 245; 386, с. 96–97], а также «социально-ориентированной», «ситуативной», «идеологической» религиозностью, [225, с. 53–54; 353 с. 100–101; 526, с. 3; 562, с. 14]. 

В этой связи спорным представляется тезис о том, что в настоящее время РМ «является единственным регионом мира, в котором происходит религиозное возрождение» [172, с. 145]. К тому же, если обратиться к последним социологическим исследованиям, в самой России лишь 8% россиян отождествляют РМ с православной верой [362, с. 223–224], а религиозность практически не влияет на политическую активность и политическую консолидацию общества [314, с. 87–88]. Поэтому более обоснованно говорить о роли православия и РПЦ в становлении и формировании русской культуры, нежели об их качестве главного основания и признака принадлежности к РМ [201, с. 55].

В политико-правовом плане религиозный подход к РМ затрагивает целый пласт проблем иного рода, связанных с позиционированием потенциальных субъектов РМ с нормами и принципами международного права. В первую очередь, это касается проблемы прав человека, универсальный характер которых ставится под сомнение РПЦ в части несоответствия их отдельных норм христианским представлениям о грехе, достоинстве, свободе и т.п. категорий. РПЦ был опубликован целый ряд программных документов и заявлений, последовательно подвергающих критике негативные, с точки зрения церкви, проявления концепции прав человека.

К таковым, в частности, относятся «реклама псевдорелигиозных движений» и вообще всех нехристианских конфессий, пропаганда «свободы греха», нравственного релятивизима, игнорирование нравственных основ человеческого существования и др. [130; 174; 243, с. 41]. Недопустимым называется как само распространение, так и подчинение «безрелигиозному пониманию прав человека» [452], а «утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей» [410]. Подобный подход в какой-то мере всегда является изоляционистским, поскольку исходит не из конвенциального (договорного), а императивного, приказного характера понимания ценностей и вряд ли может выступить значимым, консолидирующим различные социальные группы и общности, основанием.

Второй блок проблем связан непосредственно с политическим управлением: выбором конкретной модели государственно-конфессиональных отношений, закреплением принципа светскости государства, обеспечением реализации права на свободу совести.

Вопрос государственно-конфессиональных отношений получил детальную и всестороннюю разработку в научной литературе (Д.К. Безнюк [53; 54], С.Н. Бурьянов [89; 88], С.С. Давыденко [167], Л.Е. Земляков [207; 209; 210; 211; 212], К.Г. Каневский [236], Н.Н. Коликова [208], И.В. Котляров [210; 278], С.А. Мозговой, И.А. Тарасевич [572], А.В. Шерис [638; 637], Г.С. Широкалова [642] и др.). Главное направление анализа связано с обоснованием авторами выбора и закрепления в политической и правовой системе государства одной из двух основных моделей государственно-конфессиональных отношений, принятых в настоящее время в демократических странах: кооперационной и сепарационной. Кооперационная модель закрепляет особый правовой статус («официальная церковь», «государственная церковь», «господствующая религия») одной из конфессий (Великобритания, Греция, Дания, Италия и др.).  Сепарационная модель предполагает отделение церкви от государства, равный правовой статус всех конфессий (Беларусь, Россия, США, Украина, Франция и др.). Закрепление той или иной модели в национальном законодательстве обусловливает тип и характер взаимодействия субъектов и является одной из характеристик политической системы общества.

Специфической чертой белорусского варианта сепарационной модели государственно-конфессиональных отношений выступает законодательное признание особого социального статуса отдельных конфессий в истории белорусского народа, а именно «определяющей роли Православной церкви в историческом становлении и развитии духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа;  духовной, культурной и исторической роли Католической церкви и неотделимости от общей истории народа Беларуси Евангелическо-лютеранской церкви, иудаизма и ислама» [390]. Декларация особого социального статуса той или иной конфессии не противоречит принципу светскости государства и не нарушает права на свободу совести, поскольку не затрагивает правового статуса конфессий. Само право на свободу совести как свободу мировоззренческого выбора относительно религиозного или нерелигиозного восприятия действительности последовательно закрепляет юридическое равенство как коллективных (религиозных организаций и объединений), так и индивидуальных субъектов отношений. Право на свободу совести включено в перечень основных конституционных прав и свобод большинства демократических государств, в том числе стран, образующих «ядро» РМ: Беларуси, России и Украины.

В частности, ст. 28 Конституции РФ провозглашает равный статус всех взаимодействующих субъектов, независимо от исповедуемой религии: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» [262]. Часть 1 статьи 35 Конституции Украины закрепляет право на свободу мировоззрения и вероисповедания: «Это право включает свободу исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, беспрепятственно отправлять единолично или коллективно религиозные культы и ритуальные обряды, проводить религиозную деятельность» [265]. Ст. 31 Конституции Республики Беларусь определяет право на свободу совести как «право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выражать и распространять убеждения, связанные с отношением к религии, участвовать в отправлении религиозных культов, ритуалов, обрядов, не запрещенных законом» [259].

Право на свободу совести закреплено в конституциях и других постсоветских стран: Азербайджана (ст. 48), Армении (ст. 26), Казахстана (ст. 22), Кыргызстана (ст. 32), Молдовы (ст. 31), Таджикистана (ст. 26), Туркменистана (ст. 12), Узбекистана (ст. 31), Украины (ст. 35). Свое отражение в основном законе данное право получило и в иных славянских государствах «православного влияния», претендующих на включение их в границы РМ: Болгарии (ст. 13, 37), Боснии и Герцеговине (ст. II ч. 3), Македонии (ст. 16, 19), Польше (ст. 53), Словакии (ст. 24), Словении (ст. 41), Хорватии (ст. 40), Чехии (ст. 15) и др. [13, ст. 35–36].

Наряду с правом на свободу совести, в некоторых странах законодательно закреплен принцип светскости. Отсутствие нормы о светскости государства в белорусском законодательстве дает основание обратиться к российским правовым источникам.  Так, ст. 14 Конституции РФ закрепляет принцип светскости государства: никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. Кроме этого, п. 6 ст. 3 Закона РФ «Об образовании в Российской Федерации» предусматривает «светский характер образования в государственных, муниципальных организациях, осуществляющих образовательную деятельность». Приведенные нормы согласуются с провозглашенной ст. 28 Конституции РФ свободой совести и вероисповедания и закрепленной ч. 2 ст. 19 Конституции РФ гарантией равенства прав и свобод человека и гражданина независимо от отношения к религии.

Анализ научно-практических комментариев Конституции РФ, а также научной литературы позволяет уточнить содержание и рамки светскости, сложившиеся на сегодняшний день в России и Беларуси. Обобщая, их можно обозначить как нейтралитет государства по отношению к любой религии, а также взаимное невмешательство религиозных организаций и государства в дела друг друга [260, с. 164; 263, с. 96]. Т.Ф. Акчурин кратко сформулировал светскость как принцип «взаимной свободы»: государства от религии и религии от государства [9, с. 57].

В политическом измерении принцип «взаимной свободы» может быть охарактеризован следующими основными положениями. Светскость государства предполагает отсутствие прямого государственного финансирования религиозных организаций; недопустимость обязательного вероисповедания; отсутствие религиозных судов общей юрисдикции; непризнание религиозных норм и актов в качестве источника права. Деятельность органов государственной власти не должны сопровождаться публичными религиозными обрядами и церемониями, а должностные лица не вправе использовать свое служебное положение для формирования того или иного отношения к религии и др. [43; 75, с. 31; 156, с. 56; 255, с. 89].

Л.Е. Земляков предлагает дифференцированный подход, рассматривая многоаспектность понятия светскости государства как: 1) основы конституционного строя; 2) политико-правового принципа; 3) политико-правовой характеристики государства; 4) политико-правового института; 5) политико-правового требования; 6) системы политико-правовых отношений; 7) политико-правового процесса. Системообразующими же элементами политико-правового института светскости государства являются отделение религиозных организаций от государства, а также недопустимость установления обязательной для граждан идеологии религиозных или иных общественных объединений и социальных групп [373, с. 32–33].

Таким образом, принцип светскости и отделения церкви (религиозных организаций) от государства можно обозначить как взаимное невмешательство в деятельность друг друга, обеспечиваемое юридически закрепленным разграничением сфер полномочий, прав и обязанностей сторон, т.е. четким разделением их компетенции. Подобная позиция согласуется с формулировкой, содержащейся в «Основах социальной концепции РПЦ» – программном документе РПЦ, предлагающем достаточно четкое определение позиции Церкви относительно принципа светскости, который «предполагает лишь известное разделение сфер компетенции Церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга» [410]. Однако в контексте разработки идей РМ данное положение вступает в доктринальное противоречие с текущими целями и задачами РПЦ по институционализации РМ. Существующее противоречие обусловило необходимость переосмысления сущности и содержания принципа светскости государства, а также ввода в научный оборот системы аргументации по актуализации и правовому закреплению клерикально-ориентированной модели религиозной политики [571, с. 8]. В частности, в последних комментариях к Конституции РФ уже появляется утверждение, что «светское государство нельзя понимать как безоценочное, мировоззренчески нейтральное, не отдающее предпочтение вообще никакому мировоззрению» [261, с. 57].

В целом это дает основание говорить об инструменталистской функции религиозного подхода к концепту РМ. Она заключается в теоретическом обосновании и информационной поддержке идей, ориентированных на последующее законодательное закрепление их в политической системе, но не всегда встречающих поддержку в обществе. Заявленная общая цивилизационная основа РМ («общий цивилизационный фундамент», «духовная общность», «цивилизационная матрица» и т.п.) выступает основанием легитимации и правового закрепления уже возможной политической формы воплощения, потенциальные территориальные границы, структура и перспективы которой рассматриваются преимущественно в рамках геополитического подхода.

1.3 Геополитический подход: проблемы диаспорального измерения «Русского мира»

В официальной риторике политических лидеров идея РМ как идея «собирания народов» впервые была озвучена Президентом РФ на I Всемирном конгрессе соотечественников. В ходе выступления В. Путиным сразу были определены ключевые признаки политического измерения РМ: языковая принадлежность и условность территориальных границ. Обозначив РМ как «русскоязычное сообщество», – русскоязычную диаспору ближнего и дальнего зарубежья, – В. Путин дал следующее определение соотечественников: «Соотечественники – категория далеко не юридическая. И уж тем более – не вопрос статуса или каких бы там ни было льгот. Это, в первую очередь, вопрос личного выбора. Вопрос самоопределения. Я бы сказал даже точнее – духовного самоопределения». Кроме этого, было отмечено, что понятие РМ «испокон века выходило далеко за географические границы России и даже далеко за границы русского этноса» [125].

В 2003 г. идеи РМ были развиты на Международном форуме «Зарубежная диаспора – интеллектуальный ресурс России». Ю. Лужков, будучи тогда мэром Москвы, говоря о необходимости придания идеям РМ статус государственной политики, в качестве основных составляющих РМ выделил русский язык и культуру, отметив, что «русский мир построен на основе русского языка и русской культуры, которые на протяжении многих веков впитывали в себя лучшие традиции других культур и одновременно обобщали культуры других народов» [317].

Спустя год, на VIII Всемирном российском народном соборе министром иностранных дел России И. Ивановым был определен уже не только перечень оснований и составляющих, но и инструмент «собирания» РМ, роль которого была отведена РПЦ. По определению уже другого российского министра иностранных дел, С.В. Лаврова, РМ представляет собой «огромный ресурс укрепления авторитета России в мире». Основное внимание, однако, также акцентируется на интегрирующей роли языка, социокультурного измерения РМ: «Важно не только распространять русский язык и российскую культуру, но и расширять возможности получения образования на русском языке» [183].

В 2006 году, выступая на встрече с творческой интеллигенцией, В. Путин в качестве составляющих РМ выделил «русское слово» и «русскую культуру». По мнению российского лидера, РМ выступает не только формой исторической общности, но и духовной основой: «Наша страна исторически формировалась как союз многих народов и культур. И основу духовности самого российского народа испокон веков составляла идея общего мира – общего для людей различных национальностей и конфессий. В этом году, объявленном годом русского языка, есть повод еще раз вспомнить, что русский – это язык исторического братства и язык действительно международного общения» [465]. Здесь же вторично был подтвержден тезис о выходе РМ за границы России: «Он [русский язык – А.С.] является не просто хранителем целого пласта поистине мировых достижений, но и целевым пространством многомиллионного «русского мира», который, конечно, значительно шире, чем сама Россия» [465].

Постепенно был обозначен и перечень составляющих РМ. К ним в разное время В. Путиным были отнесены:

- «миллионы наших соотечественников за рубежом» [125];

- «русское слово и русская (выделено А.С.) культура» [465];

- «российская (выделено А.С.) культура и многонациональные традиции» [557].

Следует отметить упоминание как о «российской», так и о «русской» культуре, различия между которыми не раскрываются. Представленный перечень обусловлен, по мнению Президента РФ, общим тысячелетним историческим прошлым славянских народов, неразрывно связанных с российским государством-цивилизацией: «Россия веками развивалась как многонациональное государство (изначально так было), государство-цивилизация, скрепленное русским народом, русским языком и русской культурой, которые для всех нас родные, которые нас объединяют и не дают раствориться в этом многообразном мире. Для планеты мы, независимо от нашей этнической принадлежности, были и остаемся единым народом» [465].

Роль главного объединяющего начала многомиллионного РМ отводится русскому языку и в выступлениях премьер-министра РФ Д. Медведева. В качестве второго значимого критерия определения принадлежности к РМ выступает осознание своей причастности к России. Основной задачей РМ является его максимальное распространение, а сам РМ «призван стать единым информационным пространством» [418]. В итоге конструкция РМ в официальной политической риторике включает в себя «ядро» РМ – Россию как «государство-цивилизацию» [467], и сам РМ как часть мировой цивилизации, границы которого, однако, не обозначены. Основным признаком принадлежности к РМ выступают русский язык и культура, чувство общности с судьбой России.

На протяжении 2014–2016 гг. обращение к идеям и образам РМ практически исчезло из публичной риторики представителей высшей политической власти России. Последнее упоминание относится к июню 2014 г. Несмотря на заявленный цивилизационный статус, РМ предполагает жесткий протекторат России, при котором Президент России становится не только его представителем, но и гарантом безопасности: «Конечно, мы всегда будем защищать и этнических русских на Украине, и ту часть украинского населения, украинского народа, которая чувствует свою неразрывную не только этническую, но и культурную, языковую связь с Россией, чувствует себя частью широкого русского мира. И мы, конечно, не только внимательно будем следить, но и соответствующим образом реагировать. Надеюсь, что Вооружённые Силы для этого не потребуются» [434; 464].

Программные выступления политических лидеров, во многом предопределившие социальный заказ соответствующей тематики научных исследований, способствовали формированию еще одного теоретико-методологического подхода, который можно обозначить как геополитический или диаспоральный.

Геополитический (диаспоральный) подход исходит из идеи необходимости баланса сил и многополярности мира. Славянский мир традиционно противопоставляется западному, а РМ предстает в качестве модели интеграции разрозненного русскоязычного сообщества в транснациональную сетевую структуру с целью создания альтернативного Западу глобального политического игрока. В соответствии с геополитическим подходом РМ включает в себя всё постсоветское пространство и всё дальнее русскоязычное зарубежье (диаспору) – вне зависимости от времени и оснований проживания за рубежом, рода занятий, этнической, религиозной или гражданской принадлежности (А.Л. Андреев [21; 22; 23; 24], Е.М. Астахов [31; 32], О.Н. Батанова [47], Л.В. Бочкова [77; 78; 79; 80], З.А. Жаде [196; 197–199], В.М. Скринник [531; 532], Ю.А. Тихомиров [574], В.А. Тишков [577; 578], В.И. Фатющенко [591, с. 38], А.В. Чепурин [619], П. Щедровицкий [661; 662], Н.И. Щербакова [663] и др.).

К разновидностям геополитического подхода можно отнести более узкий «постсоветский» подход, включающий в границы РМ лишь постсоветские страны, и предполагающий восстановление былого единства прежде всего в границах бывшего СССР (А. Дугин [187], С.Г. Кара-Мурза [240], С.Н. Кочеров [282; 281], А.Н. Кольев [253; 254], В.В. Павловский [420; 421], О.А. Романов [484] и др.). Присутствует, однако, и принципиальное иное измерение «советскости» РМ, которое можно обозначить в большей степени как ментальное, нежели территориальное (геополитическое).

В частности, Л.Г. Фишман подвергает идеологию РМ резкой критике, характеризуя ее как идеологию «недонационализма», сочетающую в себе элементы национализма и имперства.  Проводя параллели с понятием «советского патриотизма», стремящегося к сверхзадаче спасения многочисленных отсталых народов, Л.Г. Фишман определяет РМ как «своеобразный “советский мир”» [601, с. 262]. «Реанимацией проекта СССР» называет концепт РМ П.Д. Симашенков, также апеллируя к ментально-мировоззренческой преемственности, а не геополитическим основаниям [525, с. 206]. Принципиальным же негативным отличием проекта РМ от идеологии СССР П.Д. Симашенков называет утрату русским народом, во-первых, статуса государствообразующей нации, и, во-вторых, – «веры в богоносительство», что делает, на его взгляд, проект РМ ущербным и нежизнеспособным [525, с. 204].

Отдельно следует выделить проект «Славянского мира», относительно которого присутствует две трактовки. В узком смысле к «славянскому миру» относят «славянский треугольник» – Беларусь, Россию и Украину [241, c. 65]. В широком смысле под «славянским миром» понимается собирание вокруг России разобщенных и зачастую поляризованных в политических интересах и предпочтениях всех славянских народов [75, с. 19–20; 142, с. 26–27; 584, с. 19]. РМ в данном случае выступает лишь как часть большого «славянского мира». Однако именно крайняя разобщенность славянских стран, некоторые из которых являются на сегодняшний день полноценными членами НАТО, а также игнорирование Польши как потенциального участника «славянского мира» дает основание заявлять некоторым авторам о славянском мире как виртуальной политической реальности, нежели о полноценном интеграционном проекте [665, с. 49].

Несмотря на относительную последовательность и непротиворечивость, геополитический подход наиболее остро выявляет ряд проблем интерпретации и возможной реализации идей РМ. В первую очередь, это вопрос критериев принадлежности к РМ. В данном контексте на первый план выходит понятие диаспоры («концепция разделенной нации» [570, с. 16]), и в научном дискурсе, и в официальной политической риторике все чаще вытесняемое такими категориями, как «соотечественники за рубежом» и «русскоязычное зарубежье» [619, с. 55, 59]. Принадлежность к упомянутым категориям, по мнению большинства российских авторов, определяется: во-первых, по языковому принципу, во-вторых, по признаку принадлежности к общей исторической родине, и, в-третьих, по степени лояльности к России как «материнскому государству» [662], ее внешней и внутренней политике.

По сути, диаспоральный подход можно рассматривать как предложение эмиграции к сотрудничеству, в котором РМ предстаёт перспективной моделью консолидации соотечественников [47, с. 3; 323, c. 62; 111, с. 23–24; 419, c. 19]. Функционирование данной модели предполагается уже на новых институциональных основаниях: в качестве ресурса укрепления международного влияния России за счет поддержки соотечественников за ее пределами как с позиций «мягкой силы», так и силовыми методами [77; 82; 205, c. 45].

В то же время дискуссионным и пока не решённым является вопрос об источнике – стране-происхождении «соотечественников за рубежом». Так, В.А. Тишков под диаспорой понимает исключительно выходцев из России и к РМ относит «наших соотечественников за рубежом, сохраняющих связь с Россией и с русским языком…», а сам момент рождения РМ связывает с миграционной волной после 1917 г. В данном контексте именно языковое измерение выступает главным фактором, превращающим диаспору из разрозненной массы мигрантов в консолидированное сообщество: «диаспора из России становится именно русской диаспорой, а не тривиальной миграцией или совокупностью всех выходцев из страны потому, что она осознает и воспроизводит свое единство во внешнем мире на основе главной культурной отличительной черты – а именно на основе русского языка. Утратившие эту черту, как правило, теряют свою принадлежность к Русскому миру» [578, с. 51; 577; 483].

Следует заметить, что языковое измерение РМ является в настоящее время преобладающим над более распространенным этнонациональным, однако связано не столько с официальным статусом русского языка и условиями встроенности русскоязычного населения в политические системы постсоветских стран, сколько с уровнем владения и широтой распространения среди населения [36, c. 1363]. В частности, Е.А. Пенькова и В.М. Скринник в структуру русскоязычного пространства включают несколько кругов русского языка: первый (Беларусь, Казахстан, Украина), второй (Азербайджан, Эстония) и третий – периферию (Армения, Грузия, Литва, Таджикистан и Узбекистан) [431, с. 18; 532, с. 17]. В работах, однако, не указано, относятся ли данные круги к РМ, что оставляет вопрос о вписываемости указанных стран в пространство РМ открытым.

Языковое измерение РМ дает основание некоторым авторам выделить отдельный подход к данному концепту. Отмечая коммуникационную роль русского языка в выстраивании связей и взаимодействии русскоязычных диаспор, В.В. Кривопусков предлагает лингво-семиотический подход, в рамках которого РМ «рассматривается как единая сетевая структура больших, средних и малых социальных групп, говорящих на русском языке» [286, с. 113]. В то же время лингво-семиотический подход оценивается В.В. Кривопусковым негативно, так как, по его мнению, русский язык понимается прагматично – как средство, а не цивилизационная ценность, т.е. несет исключительно прикладную, функциональную нагрузку, что роднит данный подход с недружественной РМ либеральной идеологией.

Присутствуют в научной литературе также определения, сочетающие в себе ключевые признаки двух основных (геополитического и цивилизационного) подходов – такие, в частности, как «цивилизационная общность» и «границы распространения русского языка». Однако, если «цивилизационную общность» в научном дискурсе можно назвать уже относительно устоявшимся понятием, то «границы распространения русского языка» весьма условны, если вообще могут быть формализованы: «Русский мир (Русь) – цивилизационная надгосударственная общность, связанная русской в широком смысле слова культурой, подразумевающей взгляд на Человечество как на большую семью, но с пониманием того, что реально осознает себя этой семьей только Россия и Русский мир. Распространение русского мира примерно совпадает с границами распространения русского языка [курсив А.С.], который является ключевой частью русской культуры» [496].

В качестве «русскоязычного сообщества» обозначает РМ Е.М. Астахов [33, с. 317], относя к данному сообществу две составляющие: русскоязычную диаспору за рубежом, в том числе потомков «белой эмиграции», и все постсоветское пространство. Подобным определением оперирует В.Н. Иванов, достаточно спорно отождествляя «русских» и «русскоязычных» граждан: «это русские (русскоязычные) в ближнем и дальнем зарубежье, сохраняющие историческую память и не прерывающие связей с исторической Родиной» [217, с. 6].

Сообществом «соотечественников на постсоветском пространстве» определяет РМ З. Омарова [262, с. 25]. Более широкого понимания диаспоры придерживаются А. Чепурин и А.Л. Андреев, относя к соотечественникам не только около 20 млн. русскоязычных граждан стран бывшего СССР, но и всю русскоязычную эмиграцию [24, с. 94–97]. Согласно данной позиции, РМ как русскоязычное пространство «нисколько не противоречит понятиям “российский” или “россиянин”», поскольку в основе РМ лежат «непреходящие ценности – русский язык и российская [не русская – А.С.] культура» [619, с. 53–54]. Это дает авторам основание говорить о том, что в России «сформулирована новая идеология взаимодействия исторической Родины и диаспоры» [619, с. 55, 421].

Обращает на себя новый в рассматриваемом контексте термин «исторической Родины», политические и территориальные границы которого, как правило, не обозначены, что не всегда позволяет сделать вывод о том, включена ли в них только Россия или все страны бывшего СССР. Размытые рамки понятия «исторической Родины» были уточнены О.Н. Батановой, предложившей следующую формулировку: «Зарубежный российский соотечественник – индивид, имеющий происхождение из ранее единого государства (Российского государства, Российской Республики, РСФСР, СССР, Российской Федерации), владеющий русским языком, идентифицирующий себя с Россией и лояльно относящийся к ней, ощущающий духовно-культурные связи с прародиной, поддерживающий контакты с Российской Федерацией» [45, с. 76–77].

На законодательном уровне закрепление получило понятие «соотечественника за рубежом», под которым, в соответствии со ст. 1 Федерального закона «О государственной политике Российской Федерации в отношении соотечественников за рубежом», понимаются «лица, родившиеся в одном государстве, проживающие либо проживавшие в нем и обладающие признаками общности языка, истории, культурного наследия, традиций и обычаев, а также потомки указанных лиц по прямой нисходящей линии». Кроме этого, данный нормативный документ предлагает достаточно сложную структуру категории «соотечественников за рубежом», к которым также относятся:

- «граждане Российской Федерации, постоянно проживающие за пределами территории Российской Федерации;

- лица и их потомки, проживающие за пределами территории Российской Федерации и относящиеся, как правило, к народам, исторически проживающим на территории Российской Федерации, а также сделавшие свободный выбор в пользу духовной, культурной и правовой связи с Российской Федерацией лица, чьи родственники по прямой восходящей линии ранее проживали на территории Российской Федерации, в том числе лица, состоявшие в гражданстве СССР, проживающие в государствах, входивших в состав СССР, получившие гражданство этих государств или ставшие лицами без гражданства;

- выходцы (эмигранты) из Российского государства, Российской республики, РСФСР, СССР и Российской Федерации, имевшие соответствующую гражданскую принадлежность и ставшие гражданами иностранного государства или лицами без гражданства» [388].

Как видно, в основе рассматриваемой категории заложено сочетание территориального и исторического (социокультурного) подходов, когда статус соотечественника за рубежом определяется, главным образом, по месту пребывания и степени самоидентификации – чувству исторической и гражданской принадлежности к России. Основной же целью российской политики в отношении соотечественников за рубежом провозглашается обеспечение и повсеместная защита их прав и свобод. Такие цели и задачи, как консолидация соотечественников, развитие отношений между диаспорами, управление взаимодействием коллективных субъектов и т.п. остались за рамками официальных нормативных правовых документов.

В широком смысле под «зарубежным российским соотечественником» понимается русскоязычное население других государств – «русские» не по этнонациональному, а по гражданскому признаку, как «кодовое название для обозначения всей совокупности этнических групп, являвшихся в разные периоды проводниками имперской политики» [275, с. 476]. Классификация «русских» включает в себя несколько групп, в значительной степени дифференцированных по целям, социальной и гражданской активности, самосознанию, идентификации и т.п. основаниям [40, с. 162–163]. В этой связи следует отметить, что категория «близкого зарубежья» носит скорее политический, нежели географический характер, и является неофициальным, однако в политологическом ракурсе трактуется однозначно и подразумевает под собой постсоветское пространство – страны бывшего СССР. Содержание категории «дальнего зарубежья» до настоящего времени не определено ни на научном, ни на политическом уровне, вызывая дискуссии и порождая множественность трактовок и соответственно – вариантов решения данной проблемы.

При всем оптимизме сторонников диаспорального подхода следует учитывать, что практически вся русская диаспора является, по определению С.А. Арутюнова, «диаспорой катаклизма», возникшей вследствие войн, дезинтеграции, распада империй и других негативных процессов. Объективно русскоязычное население в странах пребывания представляет собой социально неоднородную массу «чужих» с устоявшимся статусом меньшинства (национального, языкового, культурного), поставленным перед необходимостью отказа от самоощущения части имперской нации [27].

На эту же фундаментальную проблему, которую можно обозначить как проблему качества «собираемой» разобщенной диаспоры, обращают внимание П.П. Спорышев и В.Л. Иноземцев. Поднимается вопрос отношения к России со стороны успешных и благополучно социализировавшейся части трудовых мигрантов-выходцев из стран бывшего СССР, большинство из которых коренным образом отличаются от носителей РМ ценностями, стереотипами, мотивацией выбора и объединенные уже скорее не национальной, а профессиональной идентичностью [554, с. 16]. Это дает В.Л. Иноземцеву основание для дифференциации понятий «Русского мира», центром которого Россия уже не является, и «Рускаго міра» «профессиональных русских» – бывших соотечественников с националистическими и иждивенческими в отношении России настроениями [224, с. 152–154; 455]. Россия сможет стать интегрирующим и распространяющим РМ центром лишь при том условии, если «окажется способной демонстрировать преимущества причастности к Русскому миру» [234, с. 97]. РМ при этом приобретает неожиданный ракурс, выступая в качестве «некоторого обменного товара», обладающего «уникальным набором полезных для экспансии свойств» [306, c. 36]. В данном случае речь, по сути, идёт о политическом маркетинге, когда властный политический субъект формирует предложение в соответствии с ожиданиями общества, социального слоя или группы.

Некоторые авторы вообще ставят под сомнение общность зарубежной диаспоры, заявляя, что особенностью стран РМ «является то, что в них проживает огромная масса людей, настроенных враждебно по отношению к своей большой Родине», и перспектива возрождения РМ «зависит от успешной борьбы с русофобией» [96, с. 139]. Соответственно РМ рассматривается не только как сфера распространения интересов России, но и как инструмент давления мира на Россию, поскольку «русские вне России – проводники нероссийских (и очень часто антироссийских) интересов в России и в мире в целом» [294]. На проблему соотношения понятий ближнего и дальнего зарубежья обращает внимание В.В. Павловский, вводя в научный оборот более широкое понятие «Российского мира», в котором РМ становится лишь его частью. Основанием для подобного разграничения выступает этнический компонент: Россия – полиэтничное государство, поэтому не всех русскоязычных граждан можно отнести к РМ, хотя именно русский народ является его ядром. Ключевая роль в становлении Российского мира отводится советскому прошлому, а сам Российский мир рассматривается как правопреемник СССР [420, с. 297–299].

Обобщая, В.В. Павловский развёртывает  логическую цепочку  восхождения от конкретного к абстрактному (территория – ресурсы – сообщество – народ – цивилизация – человеческий мир), давая следующее определение Российского мира: «это огромная евроазиатская территория со всеми ее природными ресурсами, на которой размещена Российская Федерация, населенная многомиллионным сообществом людей многих национальностей, объединяющим социальным ядром которых является русский народ с его историей, культурой, русским языком и литературой, это особая российская цивилизация, которая развивается на протяжении более тысячи лет, это уникальный человеческий мир, сменивший за это время несколько способов производства общественной жизни и форм государственного устройства и существующий ныне в условиях капиталистических общественных отношений» [420]. Указанную дифференциацию интересов в отношении России со стороны государств ближнего и дальнего зарубежья, по мнению некоторых авторов, необходимо учитывать и при разработке диаспоральных стратегий [602, с. 24].

Еще одной фундаментальной проблемой диаспорального подхода, в отношении которой до настоящего времени отсутствует даже попытка постановки и рефлексии, является проблема трудовых мигрантов. Это касается многомиллионной части русскоязычного населения крупных российских городов из стран бывшего СССР – в первую очередь, выходцев из кавказских и среднеазиатских республик. Являясь той самой неотъемлемой частью РМ, которую призвана «собирать» Россия, она встречает неприятие и остро негативную оценку как на бытовом уровне, так и со стороны теоретиков и идеологов РМ. В одной и той же работе теоретический энтузиазм относительно собирательной функции Москвы нивелируется обращением к таким последствиям ее реализации, как «размывание сложившегося городского социума мигрантами», «недобросовестной конкуренцией» со стороны трудовых мигрантов, поддержка москвичами «антимигрантского» направления и т.п. [216, с. 100]. Приток в Россию нелегальных мигрантов оценивается как угроза ее национальной безопасности, требующая ужесточения миграционной политики [326, с. 181]. Соответственно не может не вызывать вопроса готовность теоретиков РМ к его практической реализации.

Приведенный контекст, структура и основные признаки РМ в рамках геополитического подхода отсылают к первичному смыслу понятия «диаспоры», изначально обозначавшей вынужденное «рассеяние» и проживание многочисленных еврейских групп вне их исторической родины [27]. При напрашивающейся аналогии с диаспоральной политикой Государства Израиль, РМ характеризует ряд существенных отличий. Принятый Кнессетом в 1950 г. Закон о возвращении, согласно которому каждый еврей имеет право репатриироваться в Государство Израиль, юридически закрепляет идеологическую доктрину, во-первых, национального государства, и, во-вторых, – возвращения еврейской диаспоры из стран рассеяния в Израиль[3].

Идеология РМ в рамках геополитического подхода ориентирована, во-первых, на многонациональное государство или иное политическое образование, основным критерием которого декларируется самоидентификация его субъектов. Во-вторых, идеология РМ в равной степени ориентирована как на собирание народов, так и на собирание земель. В-третьих, исторически рассеяние еврейской диаспоры являлось, как правило, вынужденным, особенно в период Второй мировой войны. Российская (постсоветская) эмиграция в основной своей массе была трудовой, мотивацию которой следует искать преимущественно в материальной, экономической плоскости. Помимо перечисленного, принципиально различный статус и функции у «ядра» обеих диаспор: если Израиль – центр собирания национальной культуры и ее носителей, то Россия – центр распространения.

Попытки институционализации понятия «соотечественников за рубежом» ставят проблему определения уже не смысловых и категориальных, а территориальных границ РМ, поскольку любая его интерпретация в рамках любого из рассматриваемых подходов предполагает обязательный выход за пределы России: «Россия не укладывается в Российскую Федерацию» [254, с. 123]. 

При любых возможных сценариях территориальные границы РМ не являются заданной константой, характеризуясь высокой внешней динамикой: «Русской нации генетически присуще расширение в пространстве» [32, с. 138–139], в результате чего и «сформировался Русский мир, который далеко выходит за границы России, а подчас – и за пределы русского этноса» [31, с. 53]. Поэтому «не секрет, что на территории, очерченной административными границами Российской Федерации, проживает едва ли половина населения Русского Мира» [662]. Это свойство РМ А.В. Кольевым кратко обозначено как «Русская вселенскость» [254, с. 792]. Удержание же России в ее территориальных границах возможно только в случае социокультурного, цивилизационного подхода к РМ [201, с. 91].

В некоторых случаях проблема территориальных границ решается авторами достаточно просто, если, например, под РМ понимать исключительно физическое пространство: «Русский мир можно определить в качестве пространства (прежде всего – географического пространства) русского присутствия (прежде всего – физического присутствия, то есть как совокупность ПМЖ русских по происхождению людей)» [294]. Правда, данное пространство наделено особыми свойствами: «Россия не есть ни Азия, ни Европа, но представляет собой особый географический мир» [502, с. 493]. Присутствуют и заявления о том, что все постсоветское пространство является территорией «исторической России», разделение которой «носит во многом искусственный характер» [320, с. 38].

Предлагается и другой подход к данной проблеме, в соответствии с которым РМ – категория духовная, неполитическая, а потому в принципе не нуждается в территориальной интерпретации [285, с. 110; 377, с. 48; 532, с. 14]. Логику подобных рассуждений дополняет обоснование актуальности уже не фиксации, а расширения и фактического нивелирования как территориальных, так и содержательных границ через вовлечение в РМ «всех тех, кто считает их близкими для себя, кто готов содействовать России в ее прогрессивных начинаниях» [436, с. 91]. Следует заметить, что если российские исследователи подчеркивают свойства вселенскости и расширения территориальных границ РМ, то, белорусские ученые, также исходя из его культурно-цивилизационной заданности, отмечают, что для восточнославянской цивилизации характерно «не стремление к пространственному расширению и материальному могуществу, а внутренняя потребность в объединяющем и регулирующем начале» [484, с. 20].

В политическом ракурсе разрешение проблемы территориальных границ может быть осуществлено через образование нового политического образования в виде сетевой структуры, которую составляют диаспора как «ядро» РМ, и Россия как национальная корпорация [531, с. 178].  Существуют, однако, принципиальные расхождения относительно структуры РМ: в версии П. Щедровицкого «ядром» РМ выступает не диаспора, а Россия как страна-система [662]. Кроме этого, политическое воплощение РМ возможно в форме над- или пост- национального государства [660; 668, с. 270], транснациональной сети или образования [47, с. 3; 400, с. 36; 532, с. 8], трансгосударственного и трансконтинентального сообщества [87], федерации постсоветских стран [420, с. 299] и т.п. Различия относятся, главным образом, к структуре политического взаимодействия «центр – периферия».

В первом случае транснациональное образование функционирует на основе широко развитой и поддерживаемой сети горизонтальных межсубъектных связей. Во втором случае оно характеризуется преобладанием вертикальных (иерархических) связей. При наличии системной диаспоральной политики, поддерживающей активные субъект-субъектные связи между диаспоральными центрами и «ядром», сетевое сообщество отличается балансом интересов и дифференциацией сфер влияния, а также сочетанием вертикальных и горизонтальных связей с преобладанием последних. Существующие наднациональные органы управления не предусматривают функционирования единой власти вертикали, предполагая многоуровневость и децентрализацию политической системы. Соответственно тип осуществляемого взаимодействия и характер интеграционных процессов во многом зависит неиерархичности методов управления [560, с. 29].

Основным принципом сетевой структуры заявляется главенство интересов политической нации над интересами национальными или диаспоральными. Под политической нацией понимается единение людей независимо от расы, религии или национальности на основе «общего политического принципа» [636]. Относительно преимущества интересов среди российских авторов также можно отметить плюрализм мнений. С одной стороны, присутствует точка зрения, согласно которой все участники подобных структур в равной степени заинтересованы в обеспечении реального суверенитета путем реинтеграции «региональных центров развития и силы», созданных на собственной цивилизационной и культурно-исторической основе [484, с. 6].

С другой стороны, некоторые авторы жёстко расставляют приоритеты, выделяя именно российскую диаспору и российское государство в качестве основы, «ядра» данной сетевой структуры [531, с. 180; 532, c. 8, 81; 662]. Так, «стратегическая цель России – стать системообразующим, стержневым государством Русского мира. В рамках этой предельно большой цели автоматически решаются более мелкие задачи, такие как создание общеэкономического и общеполитического пространства» [401, с. 29]. Соответственно потребует своего разрешения как проблема нормативного правового оформления политической субъектности РМ, так и вопрос особой регламентации отношений властей стран с русским меньшинством, причем не только этнических русских, но и всего русскоязычного населения, что противоречит принятой в настоящее время системе международных отношений [80, с. 19].

Проблема потенциального гражданства РМ пока не затрагивалась в научной литературе, но получила отражение в полемике, связанной с перспективами развития РМ. Гражданство, в частности, определяется по признаку принадлежности к культуре, а не государству: «гражданство на основе культуры – базис Русского мира… Не должно быть более разницы между «внешним» и «внутренним» российским государственным состоянием, между эмигрантом и коренным гражданином России. К какой бы национальности они оба ни принадлежали, где бы ни жили и какого бы рода профессиональной деятельностью ни занимались, если оба они идентифицируют себя с русской культурой, значит оба они – граждане Русского мира» [559]. Приведенное утверждение носит дискуссионный характер, учитывая существующие международные стандарты и правовые нормы в области регулирования институтов гражданства, однако заслуживает своего внимания в плане потенциальных направлений нормотворчества в данной сфере.

В этой связи представляется целесообразным дифференцировать понятия наднационального и транснационального, которые в некоторых случаях приводятся в качестве синонимичных [229, с. 7]. Под наднациональным понимается форма взаимодействия, при которой государствами-участниками интеграционных процессов осуществляется делегирование части полномочий, в том числе распорядительных и нормотворческих, наднациональным органам и структурам без ограничения или потери государственного суверенитета [356, с. 91]. Примером наднационационального характера правовых норм и политических структур может служить деятельность Европейского Союза. Транснациональное предполагает сетевой характер взаимосвязей и неформализованную, в отличие от наднациональных объединений, систему взаимодействия на паритетной основе.

При всем существующем среди российских ученых разнообразии мнений относительно предпочтительной политической формы реализации РМ, большинство исследователей отдают приоритет интересам России с выстраиванием соответствующей иерархии взаимосвязей и отношений. Иерархичность отношений и делегирование властных полномочий специальным надгосударственным органам предполагает наднациональный уровень управления и, следовательно, в большей степени наднациональный характер РМ.

Соотношение сетевого (транснационального) характера РМ и иерархичности структуры (наднационального уровня управления) позволяет говорить уже о геополитическом образовании – сообществе исторически и экономически связанных с Россией государств, характеризующимся системой управления «Центр-периферия» (или «центр-полупериферия-периферия» [437, с. 10]), функционирующим только на наднациональном уровне [21, с. 133; 219, с. 162–165; 419, с. 9].  Наиболее точно подобное образование было обозначено А.Н. Кольевым как «имперский регионализм» [254, с. 319], что дает основание перейти к рассмотрению еще одной возможной формы воплощения РМ, в наибольшей степени соответствующей политическому традиционализму российской и пророссийской части населения постсоветского пространства – империи.

Само понятие империи, которым оперирует большинство исследователей, приближено к теллурократическому евразийскому типу в классификации К. Шмитта и Х. Маккиндера. В то же время, учитывая неоднозначные и зачастую негативные коннотации, присутствующие в обществе относительно соответствующего терминологического ряда («империи», «имперскости» и т.п.), российскими авторами предпринимается попытка очистить данную категорию от сложившегося неоднозначного восприятия. Указывается, что «Империя не бранное слово и не род похвалы. Это специфическое общественно-политическое устроение, имеющее определенные параметры, отличающие ее и от деспотий, и от мелких национальных и псевдонациональных государств» [237, c. 505]. Часть авторов предпочли уйти от подобного терминологического ряда, предложив другие обозначения содержания имперскости: «корпорации-государства» [399], «транснациональные корпорации» [603, с. 93; 425]; «страна-система» [662] и т.п. Собирательная задача государства в данном контексте рассматривается не только через цивилизационную, но и инструментальную функцию [183, с. 13; 553, с. 23].

Так, в философском плане империя представляется в качестве универсума – «государства-мира», в политическом – государства-корпорации: интеграционной модели, объединяющей общей политической задачей рарозненные социальные группы, общности и народы [17, с. 412; 137, c. 91; 488, с. 13; 510, с. 129; 511, с. 3; 520, с. 6]. Отличительной чертой корпорации-государства[4] выступает главенство общего интереса над субъективными интересами отдельных социальных групп, т.е. преобладание геополитического начала над национальным [553, с. 39; 603, c. 92]. Соответственно право на власть «исходит от господствующего института, а не от согласия управляемых» [565, с. 40]. В качестве основного признака империи в международной политике все чаще становится критерий не территориальных притязаний, а степени централизации власти и субординации, т.е. иерархии отношений внутри границ империи. Следует учитывать и такую специфическую черту РМ, как зависимость центра от периферии, поскольку РМ будет отвечать заявленному статусу корпорации-государства (соборной империи, цивилизационного центра и т.п.) лишь при условии самого наличия и лояльности периферии (стран РМ). Поэтому главной идеей новой империи предлагается идея воссоединения: «Воссоединение России – это возвращение исторически обусловленных рубежей русского мира, возрождение русской цивилизации как явления, определяющего судьбы человечества» [254, с. 794–795]. При условии институциональной поддержки со стороны высшей политической власти концепт РМ может выступить в качестве нового проекта надгосударственного единовластия [320, с. 41; 474, с. 45].

При обосновании необходимости актуализации в российской политологии идеи имперства, в качестве наиболее адекватной предлагается идеология евразийства [509, с. 95–96]. Я.С. Свечинская выделяет четыре основных периода русской имперской государственности, последний из которых, начавшийся в 1991 г. и обозначенный как либерально-демократический, находится, однако, в фундаментальном противоречии как с идеологией евразийства, так и стратегией РМ [509, с. 29]. Указанное противоречие состоит в заимствовании из западноевропейской традиции институциональных элементов (форма государственного устройства, механизмы реализации политической власти и т.п.) и категориальных признаков политической системы большинства бывших советских государств (принципы демократического устройства, права человека и т.п.).

В частности, В.К. Кантор, давая определение империи, обращается, по сути, к двум ключевым признакам принадлежности к РМ – языку и культуре: «Имперская великодержавность русского народа означает лишь то, что определяющей в культуре империи может быть культура имперского народа и имперского языка, который с необходимостью используется как государственный язык» [237, с. 511]. Как империостроительство рассматривает стратегию сакрализации языка В. Булгаков, отмечая, что именно «единый язык» и «общий национальный характер» были «провозглашены обязательной предпосылкой единства Германии, а сама нация определена по лингвистическому признаку как совокупность людей, которые, несмотря на внешние влияния на свой язык, сохраняют его, сосуществуют, совершенствуют в непрерывном общении» [85, с. 79].

При существовании цивилизационных предпосылок империя выступает, по мнению авторов, лишь «государственно-территориальной формой локальной цивилизации, представляющей собой исторический организм или исторически-культурный тип» [154; 160, с. 150, 161, с. 15]. РМ в данном контексте рассматривается в качестве имперской мифологии, являющейся, по выражению А.Н. Кольева, «мощным государствостроительным ресурсом России» [253, с. 249].  В аналогичном ключе, который наиболее точно можно было бы обозначить как «безапеляционно-имперский», РМ рассматривает А.А. Калмыков, в чьей трактовке границы РМ восходят к «Святой Руси», концепция которой «подразумевает все территории и все народы, которым было проповедано Евангелие». Соответственно «миссия России остается всемирной», а имперскость понимается максимально широко: как «стремление к установлению естественной космичности бытия». Дальнейшее же развитие России связывается с разработкой стратеги развития РМ – «стратегии Империи-Россия» [234, с. 81–82, 92]. Данная позиция может быть обозначена как «имперский национализм», сочетающий в себе территориальную экспансию, иерархичность взаимодействия и жесткий авторитаризм властной вертикали [423, с. 54].

Еще одной атрибутивным признаком РМ является перечень угроз РМ, характеризующийся определенной спецификой в сравнении с аналогичным перечнем в рамках культурно-цивилизационного подхода. Основной угрозой также выступает глобализация, однако доминирующим фактором становится не конфликт ценностей и столкновение цивилизаций, а конфликт интересов и столкновение геополитических доктрин, представлений о новом мировом порядке [320, с. 34; 683, c. 35–37; 684, с. 121]. В качестве отдельной угрозы выделяется русофобия, но не как стихийно-мировоззренческое явление, а функциональная и институционализированная доктрина. Соответственно, если риски культурно-цивилизационного подхода обращены к прошлому РМ, то риски подхода геополитического – к его будущему.

На практике перечисленные угрозы проявляются в попытках военно-политической, торговой и финансово-экономической экспансии Запада, ставящего своей целью тотальный контроль над ресурсами и понижение статуса России и потенциальных стран РМ до статуса сырьевого ресурса и региональной державы. В этой связи актуализация именно культурно-цивилизационных проектов позволяет говорить о формировании принципиально новой формы «культурологического империализма», проявляющегося в тенденции к контролю над ресурсами через контроль над культурными моделями [553, с. 44].

Необходимость вписывания культурно-цивилизационного измерения РМ в геополитический контекст аргументируется, главным образом, отсылками к основным положениям геополитических теорий З. Бжезинского, С. Коллинза, Г. Моргентау, Ф. Ратцеля, Н. Спикмена, К. Хаусхофера, Р. Челлена и др. Особое внимание уделяется трудам З. Бжезинского, в которых евразийское пространство, традиционно рассматриваемое российскими авторами в качестве зоны исконных российских интересов и влияния,  представлено в виде главной цели США в борьбе за мировое господство [68, с. 5; 204, с. 157; 287, с. 194]. Второй аспект, вызывающий предсказуемую болезненную реакцию на территории бывшего СССР, – утверждение З. Бжезинского об утрате Россией после развала Советского Союза статуса ключевого игрока на геополитической арене и конце многополярного мира [69, с. 16]. В целом кратко и ёмко генезис и содержание РМ в рамках геополитического подхода обозначил И.А. Зевелев, определив его как объединенный итог логик и риторик трех дискурсов последних лет: о национальной идентичности, международной безопасности и обеспечении внутренней стабильности [205, с. 44–45].

Таким образом, в рамках геополитического подхода структуру РМ образует ряд элементов и факторов. Ядром и одновременно источником РМ выступает «историческая Родина» – единое ранее государство во главе с Россией («объединение народов, некогда входящих в СССР и Российскую Империю») [245, с. 125]. В границы РМ включены ближнее (страны бывшего Советского Союза) и дальнее зарубежье. Отличительной чертой структуры РМ также является то, что в территориальном измерении при наличии «ядра» (России) в ней не всегда присутствует понятие периферии, поскольку субъектами РМ выступают русскоязычное население независимо от его национальной принадлежности (диаспора) и «соотечественники за рубежом».

Главным различием между двумя приведенными понятиями становится степень их институционализации, определяющая структуру и тип межсубъектного взаимодействия. В зависимости от целей и механизмов реализации, а также внешнеполитического контекста, концепт РМ в равной степени может выполнять две противоположные функции: как интегрирующую, способствующую единению стран и народов на основе общих языка и культуры, так и дестабилизирующую – инструмента реализации геополитических интересов и цивилизационного противостояния. Наиболее ожидаемыми формами политического воплощения РМ выступают сетевая политическая структура и империя, разница между которыми заключается в иерархичности выстраивания связей и характере политического взаимодействия «центр–периферия».

Выводы по главе 1.

1. РМ – междисциплинарный концепт, сформировавшийся на постсоветском пространстве как ответ на глобальные вызовы современности. Целью РМ является «собирание земель и народов»: объединение на основе общих культурно-цивилизационных ценностей Беларуси, России, Украины, а также ряда других стран ближнего и дальнего зарубежья и создание альтернативного Западу мирового «полюса силы». Отличительной чертой РМ является его антиномичный характер, сочетающий:

а) понятие «русскости» с принципом полиэтничности и наднациональности;

б) культурно-цивилизационное содержание с политической формой воплощения и реализации;

в) русскоцентризм (интегрирующая роль русского языка и русской культуры) с мультикультурализмом;

г) идеи антиглобализма с вселенским, надтерриториальным характером «русскости», нивелирующим понятие территориальных границ;

д) самодостаточность РМ, представляющего собой замкнутую систему, и необходимость его расширения за счет «собирания земель и народов» и др.

2. Актуализация в начале 1990-х гг. идей РМ и их последующая концептуализация связаны, во-первых, с изменением после распада СССР многополярной политической модели мира и переориентацией вектора внешнего развития большинства стран бывшего соцлагеря на военно-политическое сотрудничество с ЕС и НАТО. Во-вторых, с угрозой вестернизации традиционных ценностных и социокультурных систем славянских народов, т.е. утраты ими оснований коллективной идентичности (гражданской, социокультурной, этнической и др.). В-третьих, с обусловленной этими вызовами необходимостью поиска новых оснований политической, экономической и социокультурной реинтеграции бывших советских республик, зачастую характеризующихся рассогласованием и противоречием как внешне-, так и внутриполитических интересов.

Осмысление и артикуляция указанных проблем осуществляется преимущественно в русле двух наиболее популярных трендов-теорий: культурно-исторических типов Н. Данилевского и столкновения цивилизаций С. Хантингтона. Соответственно в цивилизационном измерении РМ призван выступить инструментом нивелирования конфликта аксиологических и социокультурных систем, в геополитическом – конфликта геополитических и экономических интересов глобальных игроков мировой политики.

3. В научном и общественно-политическом дискурсе к настоящему времени сложилось три теоретико-методологических подхода в трактовке РМ: культурно-цивилизационный, религиозный и геополитический (диаспоральный). Общим во всех трех подходах является расширительная трактовка пространства РМ, включающего в свои границы «ядро» РМ – Беларусь, Россию, Украину, – и периферию, охватывающую государства бывшего СССР и соцлагеря, а также любую страну дальнего зарубежья, в которой развивается русский язык и культура. В то же время территориальные границы РМ носят условный характер и не могут быть ограничены в пространстве, поскольку распространяются на всех лиц, идентифицирующих себя с РМ, испытывающих чувство общности и связи с Россией, независимо от места их пребывания, этнической или гражданской принадлежности. Поэтому, учитывая вселенский характер РМ и нивелирование понятий национальности и этничности, более корректно говорить не столько о территориальных границах или пространстве РМ, сколько о его «носителях».

4. В культурно-цивилизационном подходе ключевым признаком принадлежности к РМ является понятие «общности» – единства народов и этносов на основе общих цивилизационных традиций и духовных ценностей, русского языка и культуры, общих (конвенциальных) представлений об историческом прошлом. Спецификой религиозного подхода выступает заявление в качестве ключевого признака принадлежности к РМ не русского языка и культуры, а православия и РПЦ, которые рассматриваются в качестве базовых ценностей, культуро- и государствообразующих факторов становления и развития российской цивилизации, что в контексте религиозного подхода дает основание говорить не столько о «русском», сколько «православном» мире. В рамках геополитического подхода причастность к РМ определяется по языковому принципу, факту принадлежности к общей исторической Родине (Российская Империя, СССР, Россия), а также степени лояльности к России, ее внешней и внутренней политике. В совокупности перечисленные критерии идентификации характеризуют понятие «соотечественников за рубежом» как носителей РМ.

5. Выделенные ключевые признаки принадлежности к РМ в различных подходах дают основание рассматривать его в качестве:

а) модернизированного варианта «русской идеи»;

б) религиозно-политического проекта РПЦ;

в) инструмента «мягкой силы» российской диаспоральной политики и интеграционных политических процессов.