II. Марксистско-ленинское учение об объективной истине

Объективная истина

 

Богданов заявляет: «для меня марксизм заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин» («Эмпириомонизм», кн. III, с. IV — V.) Что это значит: безусловная объективность? «Истина на вечные времена» есть «объективная истина в абсолютном значении слова», говорит там же Богданов, соглашаясь признать лишь «объективную истину только в пределах известной эпохи».

Тут смешаны явно два вопроса: 1) существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества? 2) Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно? Этот второй вопрос есть вопрос о соотношении истины абсолютной и относительной.

На второй вопрос Богданов отвечает ясно, прямо и определенно, отрицая самомалейшее допущение абсолютной истины и обвиняя Энгельса в эклектизме за такое допущение. Об этом открытии эклектицизма Энгельса А. Богдановым мы будем говорить дальше особо. Теперь же остановимся на первом вопросе, который Богданов, не говоря этого прямо, решает тоже отрицательно, — ибо можно отрицать элемент относительного в тех или иных человеческих представлениях, не отрицая объективной истины, но нельзя отрицать абсолютной истины, не отрицая существования объективной истины.

«...Критерия объективной истины, — пишет Богданов несколько дальше, с. IX, — в бельтовском смысле не существует, истина есть идеологическая форма — организующая форма человеческого опыта»...

Тут не при чем ни «бельтовский смысл», ибо речь идет об одном из основных философских вопросов, а вовсе не о Бельтове, ни критерий истины, о котором надо говорить особо, не смешивая этого вопроса с вопросом о том, существует ли объективная истина? Отрицательный ответ Богданова на этот последний вопрос ясен: если истина есть только идеологическая форма, то, значит, не может быть истины, независящей от субъекта, от человечества, ибо иной идеологии, кроме человеческой, мы с Богдановым не знаем. И еще яснее отрицательный ответ Богданова из второй половины его фразы: если истина есть форма человеческого опыта, то, значит, не может быть истины, независящей от человечества, не может быть объективной истины.

Отрицание объективной истины Богдановым есть агностицизм и субъективизм. Нелепость этого отрицания очевидна хотя бы из вышеприведенного примера одной естественно-исторической истины. Естествознание не позволяет сомневаться в том, что его утверждение существования земли до человечества есть истина. С материалистической теорией познания это вполне совместимо: существование независимого от отражающих отражаемого (независимость от сознания внешнего мира) есть основная посылка материализма. Утверждение естествознания, что земля существовала до человечества, есть объективная истина. С философией махистов и с их учением об истине непримиримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта.

Но этого мало. Если истина есть только организующая форма человеческого опыта, то, значит, истиной является и учение, скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомнению, что католицизм есть «организующая форма человеческого опыта». Богданов сам почувствовал эту вопиющую фальшь своей теории, и крайне интересно посмотреть, как он пытался выкарабкаться из болота, в которое он попал.

«Основа объективности, — читаем в 1-й книге «Эмпириомонизма», — должна лежать в сфере коллективного опыта. Объективными мы называем те данные опыта, которые имеют одинаковое жизненное значение для нас и для других людей, те данные, на которых не только мы без противоречия строим свою деятельность, но на которых должны, по нашему убеждению, основываться и другие люди, чтобы не прийти к противоречию. Объективный характер физического мира заключается в том, что он существует не для меня лично, а для всех» (неверно! он существует независимо от «всех») «и для всех имеет определенное значение, по моему убеждению, такое же, как для меня. Объективность физического ряда — это его общезначимсть» (стр. 25, курсив Богданова). «Объективность физических тел, с которыми мы встречаемся в своем опыте, устанавливается в конечном счете на основе взаимной поверки и согласования высказываний различных людей. Вообще, физический мир, это — социально-согласованный, социально-гармонизированный, словом, социально-организованный опыт» (стр. 36, курсив Богданова).

Не будем повторять, что это в корне неверное, идеалистическое определение, что физический мир существует независимо от человечества и от человеческого опыта, что физический мир существовал тогда, когда никакой «социальности», никакой «организации» человеческого опыта быть не могло и т. д. Мы останавливаемся теперь на изобличении махистской философии с другой стороны: объективность определяется так, что под это определение подходит учение религии, несомненно обладающее «общезначимостью» и т. д. Послушаем дальше Богданова: «Еще раз напомним читателю, что «объективный» опыт вовсе не то, что «социальный» опыт... Социальный опыт далеко не весь социально организован и заключает в себе всегда различные противоречия, так что одни его части не согласуются с другими; лешие и домовые могут существовать в сфере социального опыта данного народа или данной группы народа, например, крестьянства; но в опыт социально-организованный или объективный включать их из-за этого еще не приходится, потому что они не гармонируют с остальным коллективным опытом и не укладываются в его организующие формы, например, в цепь причинности» (45).

Конечно, нам очень приятно, что сам Богданов «не включает» социальный опыт насчет леших, домовых и т. п. в опыт объективный. Но эта благонамеренная, в духе отрицания фидеизма, поправочка нисколько не исправляет коренной ошибки всей богдановской позиции. Богдановское определение объективности и физического мира безусловно падает, ибо «общезначимо» учение религии в большей степени, чем учение науки: большая часть человечества держится еще поныне первого учения. Католицизм «социально организован, гармонизован, согласован» вековым его развитием; в «цепь причинности» он «укладывается» самым неоспоримым образом, ибо религии возникли не беспричинно, держатся они в массе народа при современных условиях вовсе не случайно, подлаживаются к ним профессора философии вполне «закономерно». Если этот несомненно общезначимый и несомненно высокоорганизованный социально-религиозный опыт «не гармонирует» с «опытом» науки, то, значит, между тем и другим есть принципиальная, коренная разница, которую Богданов стер, когда отверг объективную истину. И как бы ни «поправлялся» Богданов, говоря, что фидеизм или поповщина не гармонирует с наукой, остается все же несомненным фактом, что отрицание объективной истины Богдановым «гармонирует» всецело с фидеизмом. Современный фидеизм вовсе не отвергает науки; он отвергает только «чрезмерные претензии» науки, именно, претензию на объективную истину. Если существует объективная истина (как думают материалисты), если естествознание, отражая внешний мир в «опыте» человека, одно только способно давать нам объективную истину, то всякий фидеизм отвергается безусловно. Если же объективной истины нет, истина (в том числе и научная) есть лишь организующая форма человеческого опыта, то этим самым признается основная посылка поповщины, открывается дверь для нее, очищается место для «организующих форм» религиозного опыта.

Спрашивается, принадлежит ли это отрицание объективной истины лично Богданову, который не хочет признать себя махистом, или оно вытекает из основ учения Маха и Авенариуса? На этот вопрос можно ответить только в последнем смысле. Если существует на свете только ощущение (Авенариус, 1876 г.), если тела суть комплексы ощущений (Мах в «Анализе ощущений»), то ясно, что перед нами философский субъективизм, неизбежно приводящий к отрицанию объективной истины. И если ощущения называются «элементами», которые в одной связи дают физическое, в другой — психическое, то этим, как мы видели, только запутывается, а не отвергается основной исходный пункт эмпириокритицизма. Авенариус и Мах признают источником наших знаний ощущения. Они становятся, следовательно, на точку зрения эмпиризма (все знание из опыта) или сенсуализма (все знание из ощущений). Но эта точка зрения приводит к различию коренных философских направлений, идеализма и материализма, а не устраняет их различия, каким бы «новым» словесным нарядом («элементы») вы ее ни облекали. И солипсист, т. е. субъективный идеалист, и материалист могут признать источником наших знаний ощущения. И Беркли и Дидро вышли из Локка. Первая посылка теории познания, несомненно, состоит в том, что единственный источник наших знаний — ощущения. Признав эту первую посылку, Мах запутывает вторую важную посылку: об объективной реальности, данной человеку в его ощущениях или являющейся источником человеческих ощущений. Исходя из ощущений, можно идти по линии субъективизма, приводящей к солипсизму («тела суть комплексы или комбинации ощущений»), и можно идти по линии объективизма, приводящей к материализму (ощущения суть образы тел, внешнего мира). Для первой точки зрения — агностицизма или немного далее: субъективного идеализма — объективной истины быть не может. Для второй точки зрения, т. е. материализма, существенно признание объективной истины. Этот старый философский вопрос о двух тенденциях, или вернее: о двух возможных выводах из посылок эмпиризма и сенсуализма, не решен Махом, не устранен, не превзойден им, а запутан посредством языкоблудия со словом «элемент» и т. п. Отрицание объективной истины Богдановым есть неизбежный результат всего махизма, а не уклонение от него.

Энгельс в своем «Л. Фейербахе» называет Юма и Канта философами, «оспаривающими возможность познания мира или по крайней мере исчерпывающего его познания». Энгельс выдвигает, следовательно, на первый план то́, что обще Юму и Канту, а не то́, что разделяет их. Энгельс указывает при этом, что «решающее для опровержения этого (юмовского и кантовского) взгляда сказано уже Гегелем» (стр. 14 четвертого нем. изд.). По этому поводу мне кажется небезынтересным отметить, что Гегель, объявляя материализм «последовательной системой эмпиризма», писал: «Для эмпиризма вообще внешнее (das Aeusserliche) есть истинное, и если затем эмпиризм допускает что-либо сверхчувственное, то он отрицает познаваемость его (soll doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des Uebersinnlichen) nicht Statt finden können) и считает необходимым держаться исключительно того, что принадлежит к восприятию (das der Wahrnehmung Angehörige). Эта основная посылка дала однако в своем последовательном развитии (Durchführung) то́, что впоследствии было названо материализмом. Для этого материализма материя, как таковая, есть истинно-объективное» (das wahrhaft Objective) [Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Werke, VI Band (1840), S. 83, ср. S. 122. (Гегель, Очерк энциклопедии философских наук, Соч., т. VI, стр. 83, ср. стр. 122. — Ред.)].

Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается: «принадлежит ли к восприятию», т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы — материалист. Если нет, то вы непоследовательны и неминуемо придете к субъективизму, к агностицизму, — все равно, будете ли вы отрицать познаваемость вещи в себе, объективность времени, пространства, причинности (по Канту) или не допускать и мысли о вещи в себе (по Юму). Непоследовательность вашего эмпиризма, вашей философии опыта будет состоять в таком случае в том, что вы отрицаете объективное содержание в опыте, объективную истину в опытном познании.

Сторонники линии Канта и Юма (в числе последних Мах и Авенариус, поскольку они не являются чистыми берклианцами) называют нас, материалистов, «метафизиками» за то, что мы признаем объективную реальность, данную нам в опыте, признаем объективный, независимый от человека, источник наших ощущений. Мы, материалисты, вслед за Энгельсом, называем кантианцев и юмистов агностиками за то́, что они отрицают объективную реальность как источник наших ощущений. Агностик — слово греческое: а значит по-гречески не, gnosis — знание. Агностик говорит: не знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображаемая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это (см. выше слова Энгельса, излагавшего позицию агностика). Отсюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, филистерская, трусливая терпимость к учению о леших, домовых, католических святых и тому подобных вещах. Мах и Авенариус, претенциозно выдвигая «новую» терминологию, «новую» якобы точку зрения, на деле повторяют, путаясь и сбиваясь, ответ агностика: с одной стороны, тела суть комплексы ощущений (чистый субъективизм, чистое берклианство); с другой стороны, если перекрестить ощущения в элементы, то можно мыслить их существование независимо от наших органов чувств!

Махисты любят декламировать на ту тему, что они — философы, вполне доверяющие показаниям наших органов чувств, что они считают мир действительно таким, каким он нам кажется, полным звуков, красок и т. д., в то время как для материалистов, дескать, мир мертв, в нем нет звуков и красок, он отличается сам по себе от того, каким кажется, и т. п. В подобной декламации упражняется, например, И. Петцольдт и в своем «Введении в философию чистого опыта» и в «Проблеме мира с позитивистской точки зрения» (1906). За Петцольдтом перебалтывает это г. Виктор Чернов, восхищаясь «новой» идеей. На самом же деле махисты — субъективисты и агностики, ибо они недостаточно доверяют показаниям наших органов чувств, непоследовательно проводят сенсуализм. Они не признают объективной, независимой от человека реальности, как источника наших ощущений. Они не видят в ощущениях верного снимка с этой объективной реальности, приходя в прямое противоречие с естествознанием и открывая дверь для фидеизма. Напротив, для материалиста мир богаче, живее, разнообразнее, чем он кажется, ибо каждый шаг развития науки открывает в нем новые стороны. Для материалиста наши ощущения суть образы единственной и последней объективной реальности, — последней не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме нее нет и не может быть другой. Эта точка зрения бесповоротно закрывает дверь не только для всякого фидеизма, но и для той профессорской схоластики, которая, не видя объективной реальности, как источника наших ощущений, «выводит» путем вымученных словесных конструкций понятие объективного, как общезначимого, социально-организованного и т. п. и т. д., не будучи в состоянии, зачастую и не желая отделить объективной истины от учения о леших и домовых. (Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, Соч., т. XIII, стр. 99 — 105, изд. 3-е.)

 

Абсолютная и относительная истина

 

Суверенно ли человеческое мышление? Прежде чем ответить утвердительно или отрицательно на этот вопрос, мы должны сначала исследовать, что такое человеческое мышление. Идет ли тут речь о мышлении какого-нибудь отдельного индивида? Нет. Человеческое мышление существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей.

Если теперь я объединю в своем представлении мышление всех этих людей (включая сюда и будущие поколения) и скажу, что оно суверенно, что оно в состоянии познать существующий мир, — поскольку человечеству обеспечено достаточно длительное существование и поскольку познанию не будут поставлены границы органами и предметами познания, — то я скажу лишь нечто изрядно банальное и к тому же изрядно бесплодное. Ведь наиболее ценным результатом этой мысли было бы крайнее недоверие к нашему теперешнему познанию, ибо, по всей вероятности, мы стоим лишь в самом начале истории человечества, — и поколения, которым придется исправлять нас, будут, надо думать, гораздо многочисленнее, чем поколения, знание которых — часто недооценивая его — исправляем теперь мы.

Господин Дюринг сам считает неизбежным, что сознание — а значит, мышление и познание — может обнаруживаться лишь в ряде отдельных существ. Мышление каждого подобного индивида мы можем признавать суверенным лишь постольку, поскольку мы не знаем никакой власти, которая была бы способна силой навязать ему в здоровом бодрствующем состоянии какую-нибудь мысль. Что же касается суверенного характера познаний каждого отдельного индивида, то мы все знаем, что об этом не может быть и речи и что, судя по прошлому опыту, во всех этих познаниях без исключения содержится гораздо больше элементов, нуждающихся в исправлении, чем не нуждающихся в нем или правильных.

Иными словами: суверенность мышления осуществляется в ряде крайне несуверенно мыслящих людей; познание, притязающее на безусловную истину, — в ряде относительных заблуждений; как эта суверенность, так и это познание могут быть вполне осуществлены лишь в процессе бесконечного существования человечества.

У нас здесь снова, как и выше, то же самое противоречие между сущностью человеческого мышления, неизбежно представляемого нами себе абсолютным, и его осуществлением в одних лишь ограниченно мыслящих индивидах, противоречие, находящее свое решение только в бесконечном прогрессе, в нескончаемой — по крайней мере практически для нас — преемственной смене людских поколений. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как и несуверенно, его познавательная способность столь же неограниченна, как и ограниченна. Оно суверенно и неограниченно по своим задаткам, по своему назначению, по своим возможностям, по своей исторической конечной цели; но оно несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности.

То же самое можно сказать о вечных истинах. Если бы человечество дошло до того, что стало бы оперировать только вечными истинами, только такими суждениями, которые обладают суверенной значимостью и притязаниями на безусловную истину, то это значило бы, что оно достигло пункта, где и реально и потенциально исчерпана бесконечность интеллектуального мира и где, следовательно, произошло знаменитое чудо сосчитанной бесчисленности.

Но ведь существуют столь неизменные истины, что всякое сомнение в них кажется нам равнозначащим сумасшествию? Истины вроде того, что дважды два четыре, сумма углов треугольника равна двум прямым, что Париж находится во Франции, что человек, не принимающий пищи, умрет с голоду и т. д. Значит, существуют вечные истины, окончательные истины в последней инстанции?

Разумеется, существуют. Всю область познавания мы можем, по старинному способу, разбить на три крупных отдела. К первому относятся все науки, имеющие дело с неодушевленной природой и доступные более или менее математической обработке: математика, астрономия, механика, физика, химия. Если кому-нибудь доставляет удовольствие прибегать к пышным словам для обозначения весьма простых вещей, то можно сказать, что некоторые результаты этих наук являются вечными истинами, окончательными истинами в последней инстанции; поэтому-то эти науки и называются точными. Но далеко не все результаты их носят указываемый характер. Столь безупречная некогда математика, введя у себя переменные величины и распространив свойство переменности на область бесконечно-большого и бесконечно-малого, совершила грехопадение; она вкусила яблоко познания, что открыло перед ней поприще гигантских успехов, но также и заблуждений. В вечность кануло девственное состояние абсолютной правильности, неопровержимой верности всего математического; открылась эра разногласий, и мы дошли до того, что большинство людей дифференцирует и интегрирует не потому, чтобы понимали, что они делают, а руководясь чистой верой, потому что результат до сих пор всегда получался верный. В астрономии и механике дело обстоит еще хуже; что же касается физики и химии, то здесь мы окружены со всех сторон гипотезами, точно в центре пчелиного роя. Но это так и должно быть. В физике мы имеем дело с движением молекул, в химии с образованием молекул из атомов, а если интерференция световых волн не сказка, то у нас абсолютно нет никаких надежд увидеть когда-нибудь собственными глазами эти интересные вещи. Окончательные истины в последней инстанции становятся здесь с течением времени удивительно редкими.

Еще хуже положение вещей в геологии, занимающейся, главным образом, такими процессами, при которых не присутствовали не только мы, но вообще ни один человек. Поэтому добывание окончательных истин в последней инстанции здесь сопряжено с очень значительным трудом, и результаты крайне скудны.

Ко второму классу наук принадлежат науки, изучающие живые организмы. В этой области царит невероятное многообразие взаимоотношений и причинных зависимостей, и не только каждый решенный вопрос вызывает массу новых вопросов, но вообще каждый вопрос может быть решаем в большинстве случаев лишь по частям, путем многочисленных, тянущихся иногда столетия исследований. К тому же, потребность в систематизации наблюдаемых связей принуждает здесь каждый раз сызнова к тому, чтобы окончательные истины в последней инстанции окружать густым лесом гипотез. Какой требовался долгий путь от Галена до Мальпиги, чтобы правильно установить такую простую вещь, как кровообращение у млекопитающих, как мало знаем мы о происхождении кровяных шариков и как многого не хватает нам еще и теперь, чтобы установить, например, рациональную связь между проявлением болезни и ее причинами! К этому присоединяются довольно часто открытия, вроде открытия клетки, заставляющие нас подвергнуть полному пересмотру все окончательные истины в последней инстанции в области биологии и выбросить за борт целые груды их. Поэтому тот, кто хочет установить здесь подлинные, непреходящие истины, тот должен будет довольствоваться тривиальностями, вроде: все люди должны умереть, все самки млекопитающих имеют молочные железы и т. д.; он даже не будет иметь права сказать, что пищеварение у высших животных совершается с помощью желудка и кишечного канала, а не с помощью головы, ибо для пищеварения необходима централизованная в голове нервная деятельность.

Но еще безотраднее перспективы вечных истин в третьей, исторической группе наук, изучающей, в их исторической преемственности и современном состоянии, условия существования людей, общественные отношения, юридические и государственные формы с их идеальной надстройкой в виде философии, религии, искусства и т. д. В органической природе мы все же имеем дело с рядом процессов, которые, в пределах нашего непосредственного наблюдения, повторяются довольно правильно в очень широких границах. Виды организмов остались со времен Аристотеля в общих чертах теми же самыми. Наоборот, в истории человечества — как только мы покидаем первобытное состояние, так называемый каменный век — повторение явлений оказывается не правилом, а исключением; а если где и происходят подобные повторения, то никогда это не бывает при совершенно одинаковых обстоятельствах. Таков, например, наблюдающийся у всех культурных народов факт общей собственности на землю и форма ее разложения. Поэтому в области человеческой истории наука наша находится в еще более отсталом состоянии, чем в биологии. Мало того: если в виде исключения иногда и удается познать связь социальных и политических форм существования какой-нибудь эпохи, то это бывает всегда тогда, когда эти формы наполовину уже пережили себя, когда они разлагаются. Следовательно, познание в этой области по существу относительно, ибо оно ограничивается изучением связи и следствий известных, существующих лишь в данное время и у данных народов и по своей природе преходящих социальных и политических форм. Поэтому тот, кто начнет здесь гнаться за окончательными истинами в последней инстанции, за подлинными, никогда не меняющимися истинами, тот добудет лишь мизернейшие банальности и общие места, вроде того, например, что люди вообще не могут жить без труда, что до сих пор они, большей частью, разделялись на господствующих и подчиненных, что Наполеон умер 5 мая 1821 г. и т. д.

Но замечательно, что именно в этой области нам чаще всего попадаются мнимые вечные истины, окончательные истины в последней инстанции и т. д. Что дважды два четыре, что птицы имеют клювы или тому подобные вещи, — назовет вечными истинами лишь тот, кто собирается из наличности вообще вечных истин сделать вывод, будто и в области человеческой истории имеются вечные истины, вечная мораль, вечная справедливость и т. д., претендующие на такую же роль и значение, как математические теории и применения их. И мы можем быть уверены, что при первом же случае этот самый друг человечества заявит, что все прежние фабриканты вечных истин были в большей или меньшей степени ослами и шарлатанами, что все заблуждались, все ошибались, но их заблуждения, их ошибки закономерны и доказывают, что истина и правда находятся у него, что у него, ныне явленного пророка, имеется готовая, окончательная истина в последней инстанции, вечная мораль, вечная справедливость. Все это повторялось уже так часто, что остается лишь удивляться, как могут еще находиться настолько легкомысленные люди, чтобы верить этому, когда речь идет не только о других, но о них самих. И однако перед нами, по-видимому, еще один такой пророк, который, как и полагается, приходит в высоко моральное негодование, когда находятся люди, отрицающие возможность того, чтобы отдельная личность способна была обладать окончательной истиной в последней инстанции. Такое отрицание — даже простое сомнение — есть признак слабости, обнаруживает дикий сумбур, ничтожество, разъедающий скепсис; оно хуже голого нигилизма, дикого хаоса и т. д. и т. д. в стиле подобных же любезностей. Наш пророк, как и все ему подобные, вместо того, чтобы заниматься критически-научным исследованием, предпочитает просто выступать в роли громовержца, мечущего без всяких околичностей громы морального негодования.

Мы могли бы упомянуть еще о науках, изучающих законы человеческого мышления, т. е. логике и диалектике. Но и здесь с вечными истинами дело обстоит не лучше. Собственно диалектику господин Дюринг объявляет чистой бессмыслицей, а многочисленные книги, которые написаны и еще будут написаны о логике, с избытком доказывают, что окончательные истины в последней инстанции и здесь рассыпаны далеко не в таком изобилии, как это думают иные.

Впрочем, нам нечего совсем приходить в ужас от того, что современная нам стадия познания столь же мало окончательна, как и все предыдущие. Она охватывает уже огромную массу фактов и требует очень большой специализации от всякого, кто хочет освоиться с какой бы то ни было областью ее. Но тот, кто прилагает масштаб подлинной, неизменной, окончательной истины в последней инстанции к познаниям, которые по природе вещей или должны будут в течение многих поколений оставаться относительными, лишь постепенно достигая завершения, или которые — подобно космогонии, геологии, истории человечества — навсегда останутся незаконченными и неполными, ввиду недостаточности исторического материала, — тот доказывает этим лишь свое собственное невежество и непонимание, если даже истинной подкладкой их не служит, как в данном случае, притязание на собственную непогрешимость. Истина и заблуждение, как и все движущиеся в полярных противоположностях логические категории, имеют абсолютное значение только в крайне ограниченной области. Об этом мы уже говорили выше, и это мог бы знать и господин Дюринг при малейшем знакомстве с первыми начатками диалектики, трактующими как раз о недостаточности всех полярных противоположностей. Достаточно начать применять противоположность истины и заблуждения вне вышеуказанной узкой области, как она становится относительной и, следовательно, не пригодной для строгого научного употребления; если же тем не менее мы попытаемся считать ее абсолютно верной вне этой области, то мы терпим полное крушение: оба полюса противоположности переходят друг в друга, истина становится заблуждением, заблуждение — истиной. Возьмем в качестве примера известный закон Бойля, согласно которому объем газов при постоянной температуре обратно пропорционален давлению. Реньо нашел, что этот закон не приложим в известных случаях. Будь он философом действительности, он должен был бы сказать: закон Бойля изменчив, следовательно, он вовсе не подлинная истина, следовательно, он заблуждение. Но в этом случае он сделал бы гораздо бо́льшую ошибку, чем та, которая содержится в законе Бойля; его крупица истины затерялась бы в куче заблуждения; свой первоначально правильный результат он превратил бы в заблуждение, по сравнению с которым закон Бойля, с присущей ему частицей заблуждения, являлся бы истиной. Но Реньо, как настоящий человек науки, не позволил себе подобного ребячества; он продолжал работать дальше и нашел, что закон Бойля вообще верен лишь приблизительно и что в частности он теряет свою силу у газов, которые превращаются под давлением в капельно-жидкое состояние, и теряет именно тогда, когда давление приближается к пункту, где наступает ожижение. Таким образом, оказалось, что закон Бойля правилен только в известных границах. Но абсолютно ли, окончательно ли истинен он в этих границах? Ни один физик не решится утверждать этого. Он скажет, что закон Бойля имеет силу в известных границах давления и температуры и для известных газов. И он не станет отрицать возможности того, что в рамках этих узких границ придется произвести еще новое ограничение или придется вообще изменить формулировку закона [С тех пор, как я написал эти строки, мои слова, по-видимому, уже подтвердились. Согласно новейшим исследованиям, произведенным Менделеевым и Богусским с помощью более точных аппаратов, было найдено, что все постоянные газы обнаруживают изменяющиеся отношения между давлением и объемом; у водорода при всех примененных до сих пор давлениях коэффициент расширения оказался положительным (объем уменьшался медленнее, чем увеличивалось давление); у атмосферного воздуха и других исследованных газов была обнаружена нулевая точка давления, так что при меньшем давлении этот коэффициент был положительным, при большем — отрицательным. Следовательно, закон Бойля, который практически все еще сохраняет свое значение, потребует своего дополнения в виде целого ряда частных законов. (Теперь — в 1885 г. — мы знаем также, что вообще не существует никаких «настоящих» газов. Все они приведены в капельно-жидкое состояние.)]. Так, следовательно, обстоит дело с окончательными истинами в последней инстанции, например, в физике. Поэтому подлинно научные работы избегают обыкновенно таких догматически-моральных выражений, как «заблуждение» и «истина», которые зато встречаются всегда в произведениях вроде «философии действительности», где пустая, никчемная болтовня желает выдавать себя за сувереннейший результат суверенного мышления. (Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 60 — 65, Партиздат, 1932 г.).

 

Что такое истинное познание

 

Негели сперва заявляет, что мы не в состоянии познать реальных качественных различий, а вслед за этим сейчас же говорит, что подобные «абсолютные различия» не встречаются в природе! (Стр. 12.)

Во-первых, каждая качественная бесконечность представляет многочисленные количественные градации, например оттенки цветов, твердость и мягкость, долговечность и т. д., — и они, хотя качественно и различны, доступны измерению и познанию.

Во-вторых, не существует просто качеств, существуют только вещи, обладающие качествами, и притом бесконечно многими качествами. У двух различных вещей всегда имеются известные общие качества (по крайней мере, свойство телесности); другие качества отличаются между собой по степени; наконец, иные качества могут совершенно отсутствовать у одной из вещей. Если мы станем рассматривать такие две до крайности различные вещи — например, какой-нибудь метеорит и какого-нибудь человека, — то при этом мы добьемся немногого, в лучшем случае того, что обоим присуща тяжесть и другие телесные свойства. Но между обеими этими вещами можно вставить бесконечный ряд других естественных вещей и естественных процессов, позволяющих нам заполнить ряд от метеорита до человека и указать каждой ее место в связи природы и таким образом познать ее. С этим соглашается и сам Негели.

В-третьих, наши различные чувства могли бы доставлять нам абсолютно различные в качественном отношении впечатления. В этом случае свойства, которые мы узнали бы при посредстве зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, были бы абсолютно различны. Но и здесь различия исчезают по мере успехов исследования. Давно уже признано, что обоняние и вкус являются родственными, связанными между собой чувствами, воспринимающими связанные между собой, если даже не тождественные, свойства; зрение и слух воспринимают колебания волн. Осязание и зрение так дополняют друг друга, что мы часто можем предсказать на основании вида какой-нибудь вещи ее тактильные свойства. Наконец, всегда одно и то же «я» воспринимает в себе все эти различные чувственные впечатления, собирая их в некое единство; точно так же эти различные впечатления доставляются одной и той же вещью, «являясь» общими свойствами ее и давая, таким образом, возможность познать ее. Следовательно, задача объяснить эти различные, доступные лишь различным органам чувств, свойства, установить между ними связь является задачей науки, которая до сих пор не имела оснований жаловаться на то, что мы не имеем вместо пяти специальных чувств одного общего чувства или что мы неспособны видеть либо слышать запахов и вкусов.

Куда мы ни посмотрим, мы нигде не встречаем в природе подобных «качественно или абсолютно различных областей», о которых нам говорят, что они непонятны. Вся путаница происходит от спутывания качества и количества. Негели, стоя на господствующей механической точке зрения, считает объясненными все качественные различия лишь тогда, когда они могут быть сведены к количественным различиям (об этом речь у нас будет в другом месте); для него качество и количество являются абсолютно различными категориями. Метафизика.

«Мы можем познавать только конечное и т. д.». Это совершенно верно лишь постольку, поскольку в сферу нашего познания попадают лишь конечные предметы. Но это положение нуждается в дополнении: «По существу мы можем познавать только бесконечное». Действительно, всякое реальное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях извлекаем единичное из его единичности и переводим его в особенность, а из этой последней во всеобщность, — заключается в том, что мы находим бесконечное в конечном, вечное в преходящем. Но форма всеобщности есть форма в себе замкнутости, а следовательно, бесконечности; она есть соединение многих конечных вещей в бесконечное. Мы знаем, что хлор и водород под действием света соединяются при известных условиях температуры и давления в хлористоводородный газ, давая взрыв; раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит, при вышеуказанных условиях, повсюду и всегда, и для нас совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких планетах. Формой всеобщности в природе является закон, и никто не говорит так много о вечности законов природы, как естествоиспытатели. Поэтому если Негели говорит, что мы делаем конечное непонятным, если не ограничиваемся исследованием только этого конечного, а примешиваем к нему вечное, то он отрицает либо познаваемость законов природы, либо их вечность. Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно.

Но у этого абсолютного познания есть своя серьезная заковыка. Подобно бесконечности познаваемого вещества, которое составляется из одних лишь конечностей, так и бесконечность абсолютного познающего мышления слагается из бесконечного количества конечных человеческих голов, которые при этой бесконечной работе познания совершают практические и теоретические промахи, исходят из неудачных, односторонних, неверных посылок, идут неверными, кривыми, ненадежными путями и часто даже не распознают истины, хотя и упираются в нее лбом (Пристли).

Поэтому познание бесконечного окружено двоякого рода трудностями и представляет по своей природе бесконечный асимптотический процесс. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечность столь же познаваема, сколь и непознаваема, а это все, что нам нужно.

Комичным образом Негели заявляет то же самое: мы способны познавать только конечное, но зато мы можем познать все конечное, попадающее в сферу нашего чувственного восприятия. Конечное, попадающее в сферу и т. д., дает в сумме бесконечное, ибо Негели составляет себе свое представление о бесконечном именно на основании этой суммы. Без этого конечного и т. д. он не имел бы никакого представления о бесконечном. (Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 251 — 252, 1932 г.)

 

Марксизм признает относительность знаний в смысле исторической условности пределов приближения их к абсолютной истине

Открытие Богданова сделано им в 1906 г. в предисловии к 3-й книге «Эмпириомонизма». «Энгельс в «Анти-Дюринге», — пишет Богданов, — высказывается почти в том смысле, в каком я характеризовал сейчас относительность истины» (стр. V), т. е. в смысле отрицания всяких вечных истин, «отрицания безусловной объективности какой бы то ни было истины». «Энгельс неправ в своей нерешительности, в том, что он сквозь всю свою иронию признает какие-то, хотя жалкие, «вечные истины» (стр. VIII). «Только непоследовательность допускает здесь эклектические оговорки, как у Энгельса...» (стр. IX). Приведем один пример опровержения энгельсовского эклектицизма Богдановым. «Наполеон умер 5 мая 1821 г.», — говорит Энгельс в «Анти-Дюринге» («глава о вечных истинах»), разъясняя Дюрингу, чем приходится ограничиться, какими Plattheiten, «плоскостями», довольствоваться, тому, кто в исторических науках претендует на открытие вечных истин. И вот Богданов следующим образом возражает Энгельсу: «Что это за «истина»? И что в ней «вечного»? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не ведет» (стр. IX). И на стр. VIII: «Разве «Plattheiten» можно называть «Wahrheiten»? Разве «плоскости» — истины? Истина — это живая организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры в жизненной борьбе».

Из этих двух цитат достаточно ясно видно, что вместо опровержения Энгельса. Богданов дает декламацию. Если ты не можешь утверждать, что положение «Наполеон умер 5 мая 1821 г.» ошибочно или неточно, то ты признаешь его истинным. Если ты не утверждаешь, что оно могло бы быть опровергнуто в будущем, то ты признаешь эту истину вечной. Называть же возражением такие фразы, что истина есть «живая организующая форма опыта», — значит выдавать за философию простой набор слов. Имела ли земля ту историю, которая излагается в геологии, или земля сотворена в семь дней? Неужели от этого вопроса позволительно увертываться фразами о «живой» (что это значит?) истине, которая куда-то «ведет» и т. п.? Неужели знание истории земли и истории человечества «не имеет реального значения»? Ведь это же просто напыщенный вздор, которым Богданов прикрывает свое отступление. Ибо это есть отступление, когда он взялся доказать, что допущение вечных истин Энгельсом есть эклектицизм, и в то же время только шумом и звоном слов отделывается от вопроса, оставляя не опровергнутым, что Наполеон действительно умер 5 мая 1821 г. и что считать эту истину опровержимой в будущем нелепо.

Пример, взятый Энгельсом, весьма элементарен, и всякий без труда придумает десятки подобных примеров истин, которые являются вечными, абсолютными, сомневаться в которых позволительно только сумасшедшим (как говорит Энгельс, приводя другой такой же пример: «Париж находится во Франции»). Почему Энгельс говорит здесь о «плоскостях»? Потому, что он опровергает и высмеивает догматического, метафизического материалиста Дюринга, который не умел применить диалектики к вопросу об отношении между абсолютной и относительной истиной. Быть материалистом — значит признавать объективную истину, открываемую нам органами чувств. Признавать объективную, т. е. не зависящую от человека и от человечества, истину — значит так или иначе признавать абсолютную истину. Вот это «так или иначе» и разделяет материалиста-метафизика Дюринга от материалиста-диалектика Энгельса. Дюринг направо, налево, по сложнейшим вопросам науки вообще и исторической науки в частности бросал словами: последняя, окончательная, вечная истина. Энгельс его высмеял: конечно, — отвечал он, — вечные истины есть, но неумно употреблять большие слова (gewaltige Worte) относительно простых вещей. Чтобы двинуть материализм вперед, надо бросить пошлую игру со словом: вечная истина, надо уметь диалектически поставить и решить вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины. Вот из-за чего шла борьба тридцать лет тому назад между Дюрингом и Энгельсом. А Богданов, который ухитрился «не заметить» данного Энгельсом в той же главе разъяснения вопроса об абсолютной и относительной истине, — Богданов, который ухитрился обвинить Энгельса в «эклектицизме» за допущение им положения, азбучного для всякого материализма, — Богданов только лишний раз обнаружил этим свое абсолютное незнание ни материализма, ни диалектики.

«Мы приходим к вопросу, — пишет Энгельс в начале указанной главы (отд. I, гл. IX) «Анти-Дюринга», — могут ли продукты человеческого познания вообще и если да, то какие, иметь суверенное значение и безусловное право (Anspruch) на истину» (S. 79 пятого немецкого издания). И Энгельс решает этот вопрос следующим образом:

«Суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину, — в ряде относительных (релятивных) заблуждений; ни то ни другое» (ни абсолютно истинное познание, ни суверенное мышление) «не может быть осуществлено полностью иначе, как при бесконечной продолжительности жизни человечества».

«Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в таком ряде последовательных человеческих поколений, который для нас, по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе (или устройству, Anlage), призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности» (81) [Ср. В. Чернов, назв. соч., стр. 64 и след. Махист г. Чернов всецело стоит на позиции Богданова, не желающего признать себя махистом. Разница та, что Богданов старается замазать свое расхождение с Энгельсом, представить случайностью и т. п., а Чернов чувствует, что речь идет о борьбе и с материализмом и с диалектикой.].

«Точно так же, — продолжает Энгельс, — обстоит дело с вечными истинами».

Это рассуждение чрезвычайно важно по тому вопросу о релятивизме, принципе относительности наших знаний, который подчеркивается всеми махистами. Махисты все настаивают на том, что они релятивисты, — но махисты русские, повторяя словечки вслед за немцами, боятся или не умеют ясно и прямо поставить вопрос об отношении релятивизма к диалектике. Для Богданова (как и для всех махистов) признание относительности наших знаний исключает самомалейшее допущение абсолютной истины. Для Энгельса из относительных истин складывается абсолютная истина. Богданов — релятивист. Энгельс — диалектик. Вот еще не менее важное рассуждение Энгельса из той же самой главы «Анти-Дюринга».

«Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области; мы это уже видели, и г. Дюринг знал бы это, если бы был сколько-нибудь знаком с начатками диалектики, с первыми посылками ее, трактующими как раз о недостаточности всех полярных противоположностей. Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, так эта противоположность сделается относительной (релятивной) и, следовательно, негодной для точного научного способа выражений. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области, как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т. е. истина станет заблуждением, заблуждение — истиной» (86). Следует пример — закон Бойля (объем газов обратно пропорционален давлению). «Зерно истины», заключающееся в этом законе, представляет из себя лишь в известных пределах абсолютную истину. Закон оказывается истиной «лишь приблизительно».

Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания. «Абсолютную истину, — говорит И. Дицген в «Экскурсиях», — мы можем видеть, слышать, обонять, осязать, несомненно также познавать, но она не входит целиком (geht nicht auf) в познание» (S. 195). «Само собою разумеется, что картина не исчерпывает предмета, что художник остается позади своей модели... Как может картина «совпадать» с моделью? Приблизительно, да» (197). «Мы можем лишь относительно (релятивно) познавать природу и части ее; ибо всякая часть, хотя она является лишь относительной частью природы, имеет все же природу абсолютного, природу природного целого самого по себе (des Naturganzen an sich), не исчерпываемого познанием... Откуда же мы знаем, что позади явлений природы, позади относительных истин стоит универсальная, неограниченная, абсолютная природа, которая не вполне обнаруживает себя человеку?.. Откуда это знание? Оно прирождено нам. Оно дано вместе с сознанием» (198). Это последнее — одно из неточностей Дицгена, которые заставили Маркса в одном письме к Кугельману отметить путаницу в воззрениях Дицгена. Только цепляясь за подобные неверные места, можно толковать об особой философии Дицгена, отличной от диалектического материализма. Но сам Дицген поправляется на той же странице: «Если я говорю, что знание о бесконечной, абсолютной истине прирождено нам, что оно есть единое и единственное знание a priori, то все же и опыт подтверждает это прирожденное знание» (198).

Из всех этих заявлений Энгельса и Дицгена ясно видно, что для диалектического материализма не существует непереходимой грани между относительной и абсолютной истиной. Богданов совершенно не понял этого, раз он мог писать: «Оно (мировоззрение старого материализма) желает быть безусловно объективным познанием сущности вещей (курсив Богданова) и несовместимо с исторической условностью всякой идеологии» (книга III «Эмпириомонизма», стр. IV). С точки зрения современного материализма, т. е. марксизма, исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней. Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта картина изображает объективно существующую модель. Исторически условно то́, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем познании сущности вещей до открытия ализарина в каменноугольном дегте или до открытия электронов в атоме, но безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед «безусловно объективного познания». Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то́, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа. Вы скажете: это различение относительной и абсолютной истины неопределенно. Я отвечу вам: оно как раз настолько «неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько «определенно», чтобы отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта. Тут есть грань, которой вы не заметили, и, не заметив ее, скатились в болото реакционной философии. Это — грань между диалектическим материализмом и релятивизмом.

Мы — релятивисты, возглашают Мах, Авенариус, Петцольдт. Мы — релятивисты, вторят им г. Чернов и несколько русских махистов, желающих быть марксистами. Да, г. Чернов и товарищи махисты, в этом и состоит ваша ошибка. Ибо положить релятивизм в основу теории познания — значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм. Релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание. С точки зрения голого релятивизма можно оправдать всякую софистику, можно признать «условным», умер ли Наполеон 5 мая 1821 г. или не умер, можно простым «удобством» для человека или для человечества объявить допущение рядом с научной идеологией («удобна» в одном отношении) религиозной идеологии (очень «удобной» в другом отношении) и т. д.

Диалектика, как разъяснял еще Гегель, включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине.

Богданов пишет курсивом: «Последовательный марксизм не допускает такой догматики и такой статики», как вечные истины («Эмпириомонизм», III книга, стр. IX). Это путаница. Если мир есть вечно движущаяся и развивающаяся материя (как думают марксисты), которую отражает развивающееся человеческое сознание, то при чем же тут «статика»? Речь идет вовсе не о неизменной сущности вещей и не о неизменном сознании, а о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природой. По этому — и только по этому — вопросу термин «догматика» имеет особый характерный философский привкус: это излюбленное словечко идеалистов и агностиков против материалистов, как мы уже видели на примере довольно «старого» материалиста Фейербаха. Старый-престарый хлам — вот чем оказываются все возражения против материализма, делаемые с точки зрения пресловутого «новейшего позитивизма». (Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, Соч., т. XIII, стр. 107 — 112, изд. 3-е.)

 

Ревизия марксистско-ленинского учения об объективной истине механистами и меньшевиствующими идеалистами

 

Почему я всякую истину называю субъективной? Да потому, что истина не есть объективное бытие, что истина есть наше представление о мире, вещах, процессах [Курсив составителя. — Ред.].

Потому что без субъекта нет представления, нет ощущения, нет теории классовой борьбы.

Потому что наше представление яблока не есть объективное яблоко, а только «отражение» его в наших головах [Курсив составителя. — Ред.].

В своих работах я на этом почти не останавливался, потому что не считал нужным повторять старые-престарые азбучные истины, да и просто совестно — не за дурака же мы считаем нашего читателя! — убеждать, что всякая истина субъективна.

А вот нашелся же этакий «критик», которому надо разжевывать аз-буки-веди.

Я говорю, что мир знает не одну правду, а множество их, что разумна монархия, но разумна и борьба с монархией [Курсив составителя. — Ред.].

Тов. Столяров отвечает: «Неправда, т. Сарабьянов! Не может быть одновременно в объективно-историческом смысле «разумна» и монархия и борьба с ней. Борьба с монархией становится «разумной» как раз в тот момент, когда сама монархия становится «неразумной». Неправда, что есть две правды — буржуазная и пролетарская, между которыми можно выбирать по совершенно субъективному произволу (не вешайте собак, уважаемый критик! — Вл. С.). Есть классовая точка зрения, которая выражает объективную необходимость исторического развития, и точка зрения других классов, которая по линии этой объективно-исторической необходимости не идет».

А дальше т. Столяров резюмирует: сарабьяновская диалектика — готтентотская, т. е., если я украл у тебя жену, это хорошо, а если ты украл у меня, это плохо. Он, по-видимому, даже не подозревает, что готтентотская мораль есть мораль всякого класса, в разных только «модусах», в том числе и пролетариата. Мещанину, моралисту и лицемеру готтентотская мораль якобы противна, но мы-то не занимаемся моралистикой и определенно говорим, что когда нас генералы расстреливают — это плохо, а когда мы генералов стреляем — это хорошо.

Когда буржуазия подчиняет пролетариат — плохо, а когда мы подчиняем себе буржуазию — прекрасно.

Тов. Столяров считает себя революционером-марксистом и, подобно кисейным барышням, падает в обморок от «готтентотской морали», которая является отражением множественности истины.

Тов. Столяров думает, что мир одновременно знает только одну истину, истину одного класса.

Чепуха это и вопиющая метафизика, дорогой товарищ. (Сарабьянов, журнал «Под знаменем марксизма», № 6 за 1926 г., стр. 66, 73.)

 

 

Меньшевиствующий идеализм отрывает путь познания от его содержания

 

Подобно тому, как наши представления и понятия не являются абсолютными отражениями объективной действительности, так и успех человеческой практики, человеческой деятельности составляет лишь приближение к объективной истине. Такое правильное и глубоко-марксистское понимание вопроса свидетельствует об отсутствии в мировоззрении Ленина догматизма и доктринерства. «Идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше, никогда не исчерпывая ее». Именно поэтому теория Маркса есть объективная истина. То, что подтверждает наша практика как в области чисто теоретической, так и в области общественной деятельности, есть единственная объективная истина. Другого пути к объективной истине нет. Но Ленин говорит именно о пути, о методе, превосходно понимая, что всякая данная истина представляет собою не абсолютную, а относительную истину. И поэтому важен путь, правильное направление, которое ведет к истине. Самою же абсолютною истиною мы никогда не обладаем. Мы к ней в нашем познании и в нашей деятельности лишь приближаемся. (Деборин, Ленин как мыслитель, стр. 26 — 27, изд. 3-е, Гиз, 1929 г.)

 

Истина конкретна, абстрактной истины нет

 

Но великую гегелевскую диалектику, которую перенял, поставив ее на ноги, марксизм, никогда не следует смешивать с вульгарным приемом оправдания зигзагов политических деятелей, переметывающихся с революционного на оппортунистическое крыло партии, с вульгарной манерой смешивать в кучу отдельные заявления, отдельные моменты развития разных стадий единого процесса. Истинная диалектика не оправдывает личные ошибки, а изучает неизбежные повороты, доказывая их неизбежность на основании детальнейшего изучения развития во всей его конкретности. Основное положение диалектики: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна... И еще не следует смешивать эту великую гегелевскую диалектику с той пошлой житейской мудростью, которая выражается итальянской поговоркой: mettere la coda dove non va il capo (просунуть хвост, где голова не лезет). (Ленин, Шаг вперед, два шага назад (1904 г.), Соч., т. VI, стр. 326, изд. 3-е.)

 

* * *

 

Несомненно, что задача состоит и здесь, как всегда, в том, чтобы уметь приложить общие и основные принципы коммунизма к тому своеобразию отношений между классами и партиями, к тому своеобразию в объективном развитии к коммунизму, которое свойственно каждой отдельной стране и которое надо уметь изучить, найти, угадать...

Все дело теперь в том, чтобы коммунисты каждой страны вполне сознательно учли как основные принципиальные задачи борьбы с оппортунизмом и «левым» доктринерством, так и конкретные особенности, которые эта борьба принимает и неизбежно должна принимать в каждой отдельной стране, сообразно оригинальным чертам ее экономики, политики, культуры, ее национального состава (Ирландия и т. п.), ее колоний, ее религиозных делений и т. д. и т. п. Повсеместно чувствуется, ширится и растет недовольство II Интернационалом и за его оппортунизм и за его неуменье или неспособность создать действительно централизованный, действительно руководящий центр, способный направлять международную тактику революционного пролетариата в его борьбе за всемирную Советскую республику. Необходимо дать себе ясный отчет в том, что такой руководящий центр ни в коем случае нельзя построить на шаблонизировании, на механическом выравнивании, отождествлении тактических правил борьбы. Пока существуют национальные и государственные различия между народами и странами, — а эти различия будут держаться еще очень и очень долго даже после осуществления диктатуры пролетариата во всемирном масштабе, — единство интернациональной тактики коммунистического рабочего движения всех стран требует не устранения разнообразия, не уничтожения национальных различий (это — вздорная мечта для настоящего момента), а такого применения основных принципов коммунизма (советская власть и диктатура пролетариата), которое бы правильно видоизменяло эти принципы в частностях, правильно приспособляло, применяло их к национальным и национально-государственным различиям. Исследовать, изучить, отыскать, угадать, схватить национально-особенное, национально-специфическое в конкретных подходах каждой страны к разрешению единой интернациональной задачи, к победе над оппортунизмом и левым доктринерством внутри рабочего движения, к свержению буржуазии, к учреждению Советской республики и пролетарской диктатуры — вот в чем главная задача переживаемого всеми передовыми (и не только передовыми) странами исторического момента. (Ленин, Детская болезнь «левизны» в коммунизме (1920 г.), Соч., т. XXV, стр. 227, 228 — 229, изд. 3-е.)

 

Как оппортунисты извращают истину

 

Вопрос об отечестве — ответим мы оппортунистам — нельзя ставить, игнорируя конкретно-исторический характер данной войны. Эта война империалистическая, т. е. война эпохи наиболее развитого капитализма, эпохи конца капитализма. Рабочий класс должен сначала «устроиться в пределах наций», — говорит «Коммунистический манифест», указывая при этом границы и условия нашего признания национальности и отечества, как необходимых форм буржуазного строя, а следовательно, и буржуазного отечества. Оппортунисты извращают эту истину, перенося то, что верно по отношению к эпохе возникновения капитализма, на эпоху конца капитализма. А об этой эпохе, о задачах пролетариата в борьбе за разрушение не феодализма, а капитализма, ясно и определенно говорит «Коммунистический манифест»: «рабочие не имеют отечества». Понятно, почему оппортунисты боятся признать эту истину социализма, боятся даже в большинстве случаев открыто посчитаться с ней. Социалистическое движение не может победить в старых рамках отечества. Оно творит новые, высшие формы человеческого общежития, когда законные потребности и прогрессивные стремления трудящихся масс всякой национальности будут впервые удовлетворены в интернациональном единстве при условии уничтожения теперешних национальных перегородок. На попытки современной буржуазии разделить и разъединить рабочих посредством лицемерных ссылок на «защиту отечества» сознательные рабочие ответят новыми и новыми, повторными и повторными попытками установить единство рабочих разных наций в борьбе за свержение господства буржуазии всех наций. (Ленин, Положение и задачи Социалистического интернационала (1914 г.), Соч., т. XVIII, стр. 69 — 70.)

 

Стремление искать ответов в простом логическом развитии общей истины есть опошление марксизма

 

На этой экономической основе революция в России неизбежно является, разумеется, буржуазной революцией. Это положение марксизма совершенно непреоборимо. Его никогда нельзя забывать. Его всегда необходимо применять ко всем экономическим и политическим вопросам русской революции.

Но его надо уметь применять. Конкретный анализ положения и интересов различных классов должен служить для определения точного значения этой истины в ее применении к тому или иному вопросу. Обратный же способ рассуждения, нередко встречающийся у социал-демократов правого крыла с Плехановым во главе их, — т. е. стремление искать ответов на конкретные вопросы в простом логическом развитии общей истины об основном характере нашей революции, — есть опошление марксизма и сплошная насмешка над диалектическим материализмом. Про таких людей, которые выводят, например, руководящую роль «буржуазии» в революции или необходимость поддержки либералов социалистами из общей истины о характере этой революции, Маркс повторил бы, вероятно, приведенную им однажды цитату из Гейне: «Я сеял драконов, а сбор жатвы дал мне блох». (Ленин, Развитие капитализма в России (1907 г.), Соч., т. III, стр. 12.)

 

Особенность марксистского метода изучения общественного развития

 

Почему это говорит Маркс о «современном» (modern) обществе, когда все экономисты до него толковали об обществе вообще? В каком смысле употребляет он слово «современный», по каким признакам выделяет особо это современное общество? И далее, — что это значит: экономический закон движения общества? Мы привыкли слышать от экономистов — и это, между прочим, одна из любимых идей у публицистов и экономистов той среды, к которой принадлежит «Р. Б—во», — что только производство ценностей подчинено одним лишь экономическим законам, тогда как распределение, дескать, зависит от политики, от того, в чем будет состоять воздействие на общество со стороны власти, интеллигенции и т. п. В каком же это смысле говорит Маркс об экономическом законе движения общества и еще рядом называет этот закон Naturgesetz — законом природы? Как понимать это, когда столь многие отечественные социологи исписали груды бумаги о том, что область общественных явлений выделяется особо из области естественно-исторических явлений, что поэтому и для исследования первых следует прилагать совсем особый «субъективный метод в социологии»?

Все эти недоумения возникают естественно и необходимо, и конечно только полное невежество может обходить их, говоря о «Капитале». Чтобы разобраться в этих вопросах, приведем предварительно еще одно место из того же предисловия к «Капиталу», всего несколькими строками ниже.

«Моя точка зрения состоит в том, — говорит Маркс, — что я смотрю на развитие экономической общественной формации, как на естественно-исторический процесс».

Достаточно простого сопоставления хотя бы приведенных только двух мест из предисловия, чтобы видеть, что именно тут заключается основная идея «Капитала», проводится, как мы слышали, строго выдержанно и с редкой логической силой. Отметим прежде всего два обстоятельства по поводу всего этого: Маркс говорит только об одной «общественно-экономической формации», о капиталистической, т. е. говорит, что исследовал закон развития только этой формации и никакой другой. Это — во-первых. А во-вторых, отметим приемы выработки Марксом его выводов: эти приемы состояли, как мы сейчас слышали от г. Михайловского, в «кропотливом исследовании соответствующих фактов».

Теперь перейдем к разбору этой основной идеи «Капитала», которую так ловко попытался обойти наш субъективный философ. В чем, собственно, состоит понятие экономической общественной формации? И каким образом развитие такой формации можно и должно считать естественно-историческим процессом? — вот вопросы, стоящие теперь перед нами. Я уже указывал, что с точки зрения старых (не для России) экономистов и социологов понятие общественно-экономической формации совершенно лишнее: они толкуют об обществе вообще, спорят с Спенсерами о том, что такое общество вообще, какова цель и сущность общества вообще и т. п. (Ленин, Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов (1894 г.), Соч., т. I, стр. 57 — 58, изд. 3-е.)

 

Отличие диалектики от софистики

 

...Диалектика отрицает абсолютные истины, выясняя смену противоположностей и значений кризисов в истории. Эклектик не хочет «слишком абсолютных» утверждений, чтобы просунуть свое мещанское, свое филистерское пожелание «переходными ступенями» заменить революцию.

О том, что переходной ступенью между государством, органом господства класса капиталистов, и государством, органом господства пролетариата, является именно революция, состоящая в свержении буржуазии и в ломке, в разбитии ее государственной машины, об этом Каутские и Вандервельде молчат. О том, что диктатура буржуазии должна смениться диктатурой одного класса, пролетариата, что за «переходными ступенями» революции последуют «переходные ступени» постепенного отмирания пролетарского государства, это Каутские и Вандервельде затушевывают. В этом и состоит их политическое ренегатство.

В этом и состоит, теоретически, философски, подмена диалектики эклектицизмом и софистикой. Диалектика конкретна и революционна, «переход» от диктатуры одного класса к диктатуре другого класса она отличает от «перехода» демократического пролетарского государства к не-государству («отмирание государства»). Эклектика и софистика Каутских и Вандервельде, в угоду буржуазии, смазывают все конкретное и точное в классовой борьбе, подставляя общее понятие «перехода», куда можно запрятать (и куда девять десятых официальных социал-демократов нашей эпохи прячут) отречение от революции! (Ленин, Пролетарская революция и ренегат Каутский, Соч., т. XXIII, стр. 410, изд. 3-е.)

 

Практика есть основа и критерий истинности познания

 

Главный недостаток всего предшествовавшего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Поэтому и случилось так, что действенная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, разумеется, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с объектами, действительно отличными от объектов в мысли, но он не постигает самую человеческую деятельность, как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую, деятельность, тогда как практика постигается и утверждается только в ее грязно-еврейской форме проявления. Он не понимает поэтому и значения «революционной», практически-критической деятельности. (Маркс, Тезисы о Фейербахе. Приложение к книге «Л. Фейербах и конец немецкой классической философии» Энгельса, стр. 62, 1932 г.)

 

Естествоиспытатели и философы до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление; они знают, с одной стороны, только природу, а с другой — только мысль. Но существеннейшей и первой основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался пропорционально тому, как он научался изменять природу. (Энгельс, Диалектика природы, стр. 14 — 15, 1932 г.)

 

Возникновение и развитие чистой математики связано с развитием общественного производства и наук

 

Относительно всей чистой математики господин Дюринг думает, что он может ее — как и основные формы бытия — вывести априорно, т. е. прямо из головы, не прибегая к опыту из внешнего мира. В чистой математике, уверяет он, рассудок занимается «своими собственными свободными творениями и фантазиями»; понятия числа и фигуры составляют «достаточный для нее и создаваемый ей самой объект», и, таким образом, она имеет «значимость, не зависящую от частного опыта и реального содержания мира.

Что чистая математика имеет значимость, не зависящую от специального опыта каждой отдельной личности, это, конечно, верно и применимо ко всем прочно установленным фактам всех наук, да и вообще ко всем фактам. Магнитные полюсы, состав воды из водорода и кислорода, тот факт, что Гегель мертв, а господин Дюринг жив, имеют значимость независимо от моего опыта или опыта других отдельных людей, даже независимо от опыта господина Дюринга, когда он спит сном праведника. Но отсюда вовсе не следует, что рассудок в чистой математике имеет дело только со своими «собственными творениями и фантазиями». Понятия числа и фигуры заимствованы именно из действительного мира. Десять пальцев, на которых люди учились считать, т. е. производить первое арифметическое действие, представляют что угодно, но только не свободное творение рассудка. Для счета необходимы не только объекты счета, но также уже и способность при рассмотрении этих объектов отвлекаться от всех их свойств, кроме их числа, а эта способность — продукт долгого исторического эмпирического развития. Понятие фигуры, как и понятие числа, заимствовано исключительно из внешнего мира, а не возникло вовсе в голове из чистого мышления. Раньше, чем люди могли прийти к понятию фигуры, должны были существовать вещи, которые имели форму и формы которых сравнивали. Чистая математика имеет своим предметом пространственные формы и количественные отношения действительного мира, т. е. весьма реальное содержание. Тот факт, что это содержание проявляется в крайне абстрактной форме, может лишь слабо затушевать его происхождение из внешнего мира. Чтобы изучить эти формы и отношения в их чистом виде, следует их оторвать совершенно от их содержания, устранить его как нечто безразличное для дела. Так получаются точки без протяжения, линии без толщины и ширины, а и b, х и у, постоянные и переменные, лишь в самом конце мы приходим к настоящим «свободным творениям и фантазиям» рассудка, именно к мнимым величинам. Точно так же выведение математических величин как будто бы друг из друга доказывает не их априорное происхождение, но только их рациональную связь. Прежде чем пришли к мысли выводить форму цилиндра из вращения прямоугольника вокруг одной из его сторон, нужно было исследовать немало реальных прямоугольников и цилиндров, хотя бы и в весьма несовершенной форме. Как и прочие науки, математика возникла из потребностей человека: из измерения земли и вместимости сосудов, из исчисления времени и механики. Но, как и во всех областях мышления, отвлеченные из действительного мира законы на известной ступени развития отрываются от действительного мира, противопоставляются ему как нечто самостоятельное, как явившиеся извне законы, по которым должен направляться мир. Так было с обществом и государством; так, а не иначе, применяется впоследствии чистая математика к миру, хотя она и заимствована из этого мира и представляет только часть его составных форм, и, собственно, только поэтому она вообще применима к нему...

Математические аксиомы представляют собой выражения крайне скудного умственного содержания, которое математика должна заимствовать у логики. Их можно свести к двум следующим аксиомам:

1. Целое больше части. Это положение есть чистая тавтология, так как взятое в количественном смысле представление «часть» уже заранее отнесено определенным образом к представлению «целое», — именно так, что понятие «часть» означает попросту, что количественное «целое» состоит из нескольких количественных «частей». Оттого, что указанная аксиома выражает это явным образом, мы ни на шаг не подвигаемся дальше. Можно даже известным образом доказать эту тавтологию, можно сказать: целое есть то, что состоит из нескольких частей; часть есть то, несколько экземпляров чего составляет целое, следовательно, часть меньше целого. Ясно, что благодаря пустоте повторения здесь только резче проявляется пустота содержания.

2. Если две величины равны третьей, то они равны между собой. Это положение, как показал еще Гегель, представляет собой умозаключение, за правильность которого ручается логика; оно, значит, доказывается, хотя и вне области чистой математики. Прочие аксиомы о равенстве и неравенстве являются просто логическим развитием этого умозаключения.

Этими тощими положениями ни в математике, ни где-либо вообще никого не соблазнишь. Чтобы двинуться дальше, мы должны привлечь реальные отношения, отношения и пространственные формы, взятые из реальных тел. Все представления о линиях, поверхностях, углах, о многоугольниках, кубах, шарах и т. д. заимствованы из действительности, и нужна известная доза идеологической наивности, чтобы поверить математикам, будто первая линия возникла от движения точки в пространстве, первая поверхность — от движения линии, первое тело — от движения поверхности и т. д. Уже язык протестует против этого. Математическая фигура трех измерений называется телом, corpus solidum, что по-латыни означает даже осязаемое тело, т. е. она носит название, являющееся продуктом не «свободной фантазии» рассудка, а взятое из грубой действительности. (Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 25 — 27, 1932 г.)

 

Единство теории и практики

 

Идея есть «истина» (стр. 385, § 213). Идея, т. е. истина, как процесс — ибо истина есть процесс — проходит в своем развитии три ступени: 1) жизнь; 2) процесс познания, включающий практику человека и технику (см. выше), — 3) ступень абсолютной идеи (т. е. полной истины). Жизнь рождает мозг. В мозгу человека отражается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине. («Ленинский сборник» IX, стр. 237.)

Истина есть процесс. От субъективной идеи человек идет к объективной истине через «практику» (и технику).

 

* * *

 

Единство теоретической идеи (познания) и практики — это NB — и это единство именно в теории познания, ибо в сумме получается «абсолютная идея» (а идея = «объективная истина» [том V, [143]]). («Ленинский сборник» IX, стр. 271, изд. 1-е.)

 

Деятельность человека, составившего себе объективную	NB
картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее
стороны, качества), и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-	NB
себе и само-для-себя сущей (= объективной истиной). («Ленинский сборник» IX, стр. 269, изд. 1-е.)

 

Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности. («Ленинский сборник» IX, стр. 261, изд., 1-е.)

 

* * *

 

Когда Гегель старается — иногда даже: тщится и пыжится — подвести целесообразную деятельность человека
под категории логики, говоря, что эта деятельность есть «заключение», что субъект (человек) играет роль такого-то «члена» в логической «фигуре» заключения и т. п., — то это не только натяжка, не только игра. Тут есть очень глубокое содержание, чисто материалистическое. Надо перевернуть: практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных	NB Категории логики и человеческая практика.
логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом. Это Nota bene. («Ленинский сборник» IX, стр. 219, изд. 1-е.)		NB

 

К. Маркс о значении революционной практически-критической деятельности

 

2.

 

Вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, вовсе не есть вопрос теории, а практический вопрос. На практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос.

 

3.

 

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди это продукты иных обстоятельств и изменившегося воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитателя самого надо воспитывать. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быть постигнуто и рационально понято только как революционная практика.

 

8.

 

Общественная жизнь есть в сущности жизнь практическая, все мистерии, которые завлекают теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

 

11.

 

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. (Маркс, Тезисы о Фейербахе, Приложение к книге «Л. Фейербах» Энгельса, стр. 62 — 64, 1932 г.)

Практика — единство противоречий

 

Замечательно: к «идее», как совпадению понятия с объектом, к идее, как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки. («Ленинский сборник» IX, стр. 219, изд. 1-е.)

От субъективного понятия и субъективной цели к объективной истине.

 

Теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении в - и для-себя. Но человеческое понятие эту объективную истину познания «окончательно» ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится «для себя бытием» в смысле практики. Т. е. практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания. Такова ли мысль Гегеля? К этому надо вернуться. («Ленинский сборник» IX, стр. 257, изд.1-е.)

Гегель о практике и объективности познания.

 

«Заключение действования»... Для Гегеля действование, практика есть логическое «заключение», фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения. 1-ая посылка: благая цель (субъективная цель) versus действительность («внешняя действительность») 2-ая посылка: внешнее средство (орудие), (объективное) 3-ья посылка сиречь вывод: совпадение субъекта и объекта, проверка субъективных идей, критерий объективной истины. («Ленинский сборник» IX, стр. 267, изд. 1-е.)

NB       NB:

 

мысль включить жизнь в логику понятна — и гениальна — с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой — смотри: («Ленинский сборник» IX, стр. 239, изд. 1-е.)

 

* * *

 

Значение общего противоречиво, оно мертво, оно нечисто, неполно, и т. д. и т. д., но оно только и есть ступень к познанию конкретного, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов и т. д. дает конкретное в его полноте.

NB

 

Движение познания к объекту всегда может идти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть — отступить, чтобы лучше	диалектика познания NB
прыгнуть (познать?). Линии сходящиеся и расходящиеся: круги, касающиеся один другого. Узловой пункт = практика человека и человеческой истории...		NB

 

Эти узловые пункты представляют из себя единство противоречий, когда бытие и небытие, как исчезающие моменты, совпадают на момент, в данные моменты движения (= техники, истории и т. д.). («Ленинский сборник» XII, стр. 229, изд. 2-е.)

 

Критика Лениным махистского отрыва теории познания от практики

 

Мы видели, что Маркс в 1845 г., Энгельс в 1888 и 1891 гг. вводят критерий практики в основу теории познания материализма. Вне практики ставить вопрос о том, «соответствует ли человеческому мышлению предметная» (т. е. объективная) «истина», есть схоластика, — говорит Маркс во 2-м тезисе о Фейербахе. Лучшее опровержение кантианского и юмистского агностицизма, как и прочих философских вывертов (Schrullen), есть практика, — повторяет Энгельс. «Успех наших действий доказывает согласие (соответствие, Übereinstimmung) наших восприятий с предметной (объективной) природой воспринимаемых вещей», — возражает Энгельс агностикам.

Сравните с этим рассуждение Маха о критерии практики. «В повседневном мышлении и обыденной речи противопоставляют обыкновенно кажущееся, иллюзорное действительности. Держа карандаш перед нами в воздухе, мы видим его в прямом положении; опустив его в наклонном положении в воду, мы видим его согнутым. В последнем случае говорят: «карандаш кажется согнутым, но в действительности он прямой». Но на каком основании мы называем один факт действительностью, а другой низводим до значения иллюзии?.. Когда мы совершаем ту естественную ошибку, что в случаях необыкновенных все же ждем наступления явлений обычных, то наши ожидания, конечно, бывают обмануты. Но факты в этом не виноваты. Говорить в подобных случаях об иллюзии имеет смысл с точки зрения практической, но ничуть не научной. В такой же мере не имеет никакого смысла с точки зрения научной часто обсуждаемый вопрос, существует ли действительно мир, или он есть лишь наша иллюзия, не более как сон. Но и самый несообразный сон есть факт, не хуже всякого другого» («Анализ ощущений», стр. 18 — 19).

Справедливо, что фактом бывает не только несообразный сон, но и несообразная философия. Сомневаться в этом невозможно после знакомства с философией Эрнста Маха. Как самый последний софист, он смешивает научно-историческое и психологическое исследование человеческих заблуждений, всевозможных «несообразных снов» человечества вроде веры в леших, домовых и т. п., с гносеологическим различением истинного и «несообразного». Это то же самое, как если бы экономист сказал, что и теория Сениора, по которой всю прибыль капиталисту дает «последний час» труда рабочего, и теория Маркса, — одинаково факт, и с точки зрения научной не имеет смысла вопрос о том, какая теория выражает объективную истину и какая — предрассудки буржуазии и продажность ее профессоров. Кожевник И. Дицген видел в научной, т. е. материалистической, теории познания «универсальное оружие против религиозной веры» («Kleinere philosophischen Schriften», S. 55), а для ординарного профессора Эрнста Маха «с точки зрения научной не имеет смысла» различие материалистической теории познания и субъективно-идеалистической! Наука беспартийна в борьбе материализма с идеализмом и религией, это излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, по справедливому выражению того же И. Дицгена, «дипломированных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализмом» (S. 53, там же).

Это именно такой вымученный профессорский идеализм, когда критерий практики, отделяющей для всех и каждого иллюзию от действительности, выносится Э. Махом за пределы науки, за пределы теории познания. Человеческая практика доказывает правильность материалистической теории познания, — говорили Маркс и Энгельс, объявляя «схоластикой» и «философскими вывертами» попытки решить основной гносеологический вопрос помимо практики. Для Маха же практика — одно, а теория познания — совсем другое; их можно поставить рядом, не обусловливая первым второго. «Познание, — говорит Мах в своем последнем сочинении: «Познание и заблуждение» (стр. 115 второго немецкого издания), — есть... биологически полезное (förderndes) психическое переживание». «Только успех может отделить познание от заблуждения» (116). «Понятие есть физическая рабочая гипотеза» (143). Наши русские махисты, желающие быть марксистами, с удивительной наивностью принимают подобные фразы Маха за доказательство того, что он приближается к марксизму. Но Мах здесь так же приближается к марксизму, как Бисмарк приближался к рабочему движению, или епископ Евлогий к демократизму. У Маха подобные положения стоят рядом с его идеалистической теорией познания, а не определяют выбор той или иной определенной линии в гносеологии. Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от человека. Для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста «успех» есть все то́, что́ мне нужно на практике, которую можно рассматривать отдельно от теории познания. Если включить критерий практики в основу теории познания, то мы неизбежно получаем материализм, — говорит марксист. Практика пусть будет материалистична, а теория особь статья, — говорит Мах.

«Практически, — пишет он в «Анализе ощущений», — совершая какие-нибудь действия, мы столь же мало можем обойтись без представления Я, как мы не можем обойтись без представления тела, протягивая руку за какой-нибудь вещью. Физиологически мы остаемся эгоистами и материалистами с таким же постоянством, с каким мы постоянно видим восхождение солнца. Но теоретически мы вовсе не должны придерживаться этого взгляда» (245 — 6).

Эгоизм тут ни к селу, ни к городу, ибо это — категория вовсе не гносеологическая. Не при чем и кажущееся движение солнца вокруг земли, ибо в практику, служащую нам критерием в теории познания, надо включить также практику астрономических наблюдений, открытий и т. д. Остается ценное признание Маха, что в практике своей люди руководятся всецело и исключительно материалистической теорией познания, попытка же обойти ее «теоретически» выражает лишь гелертерски-схоластические и вымученно-идеалистические стремления Маха.

До какой степени не новы эти усилия выделить практику, как нечто не подлежащее рассмотрению в гносеологии, для очистки места агностицизму и идеализму, показывает следующий пример из истории немецкой классической философии. По дороге от Канта к Фихте стоит здесь Г. Е. Шульце (так называемый в истории философии Шульце-Энезидем). Он открыто защищает скептическую линию в философии, называя себя последователем Юма (а из древних — Пиррона и Секста). Он решительно отвергает всякую вещь в себе и возможность объективного знания, решительно требует, чтобы мы не шли дальше «опыта», дальше ощущений, причем предвидит и возражение из другого лагеря: «Так как скептик, когда он участвует в жизненных делах, признает за несомненное действительность объективных предметов, ведет себя сообразно с этим и допускает критерий истины, — то собственное поведение скептика есть лучшее и очевиднейшее опровержение его скептицизма» [G. Е. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, 1792, S. 253. (Шульце Г. E., Энезидем или об основах преподнесенной профессором Рейнгольдом из Иены элементарной философии, стр. 253, 1792. — Ред.)]. «Подобные доводы, — с негодованием отвечает Шульце, — годятся только для черни (Pöbel, S. 254), ибо мой скептицизм не затрагивает жизненной практики, оставаясь в пределах философии» (255).

Равным образом и субъективный идеалист Фихте надеется в пределах философии идеализма найти место для того «реализма, который неизбежен (sich aufdringt) для всех нас и даже для самого решительного идеалиста, когда дело доходит до действия, реализм, принимающий, что предметы существуют совершенно независимо от нас, вне нас» (Werke, I, 455).

Недалеко ушел от Шульце и Фихте новейший позитивизм Маха! Как курьез, отметим, что для Базарова по этому вопросу опять-таки не существует на свете никого, кроме Плеханова: сильнее кошки зверя нет. Базаров смеется над «сальтовитальной философией Плеханова» («Очерки», стр. 69), который написал действительно несуразную фразу, будто «вера» в существование внешнего мира «есть неизбежное salto vitale» (жизненный прыжок) «философии» («Прим. к Л. Фейербаху», стр. 111). Выражение «вера», хотя и взятое в кавычки, повторенное за Юмом, обнаруживает путаницу терминов у Плеханова, — слов нет. Но причем тут Плеханов?? Почему не взял Базаров другого материалиста, ну, хотя бы Фейербаха? Только потому, что он его не знает? Но невежество не есть аргумент. И Фейербах, подобно Марксу и Энгельсу, делает непозволительный, с точки зрения Шульца, Фихте и Маха, «прыжок» к практике в основных вопросах теории познания. Критикуя идеализм, Фейербах излагает его суть такой рельефной цитатой из Фихте, которая великолепно бьет весь махизм. «Ты полагаешь, — писал Фихте, — что вещи действительны, что они существуют вне тебя только потому, что ты их видишь, слышишь, осязаешь. Но зрение, осязание, слух суть лишь ощущения... Ты ощущаешь не предметы, а только свои ощущения» (Фейербах, Werke, X Band, S. 185). И Фейербах возражает: «Человек не абстрактное Я, а либо мужчина, либо женщина, и вопрос о том, есть ли мир ощущение, можно приравнять к вопросу: есть ли другой человек мое ощущение или наши отношения на практике доказывают обратное? В том-то и состоит коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения» (189, там же). Фейербах берет учет всей совокупности человеческой практики в основу теории познания. «Конечно, — говорит он, — и идеалисты признают на практике реальность и нашего Я и чужого Ты. Для идеалистов «это точка зрения, годная только для жизни, а не для спекуляции. Но спекуляция, становящаяся в противоречие с жизнью, делающая точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела, — такая спекуляция есть мертвая, фальшивая спекуляция» (192). Прежде, чем ощущать, мы дышим; мы не можем существовать без воздуха, без пищи и питья».

«Так, значит, речь идет о пище и питье при разборе вопроса об идеальности или реальности мира? — восклицает возмущенный идеалист. — Какая низость! Какое нарушение доброго обычая изо всех сил ругать материализм в научном смысле с кафедры философии и с кафедры теологии, с тем, чтобы за табльдотом практиковать материализм в самом грубом смысле» (195). И Фейербах восклицает, что приравнивать субъективное ощущение к объективному миру «значит приравнивать поллюцию к деторождению» (198).

Замечание не из очень вежливых, но оно попадает не в бровь, а в глаз тем философам, которые учат, что чувственное представление и есть вне нас существующая действительность.

Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания. И она приводит неизбежно к материализму, отбрасывая с порога бесконечные измышления профессорской схоластики. Конечно, при этом не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма. Если то́, что подтверждает наша практика, есть единственная, последняя, объективная истина, — то отсюда вытекает признание единственным путем к этой истине пути науки, стоящей на материалистической точке зрения. Например, Богданов соглашается признать за теорией денежного обращения Маркса объективную истинность только «для нашего времени», называя «догматизмом» приписывание этой теории «надисторически-объективной истинности» («Эмпириомонизм», книга III, с. VII). Это опять путаница. Соответствия этой теории с практикой не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5-го мая 1821 года. Но так как критерий практики, — т. е. ход развития всех капиталистических стран за последние десятилетия, — доказывает только объективную истину всей общественно-экономической теории Маркса вообще, а не той или иной части, формулировки и т. п., то ясно, что толковать здесь о «догматизме» марксистов, значит делать непростительную уступку буржуазной экономии. Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем придти ни к чему, кроме путаницы и лжи. (Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, Соч., т. XIII, стр. 112 — 117, изд. 3-е.)

 

Классовые корни отрыва теории от практики

 

Разделение труда становится действительно разделением труда лишь тогда, когда наступает разделение материального и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем сознание существующей практики. С того момента, как сознание начинает действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, с этого момента оно оказывается в состоянии освободиться от мира и перейти к образованию «чистой теории», теологии, философии, морали и т. д. Но если даже эта теория, теология, философия, мораль и т. д. вступают в противоречие с существующими отношениями, то это возможно лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующими силами производства; впрочем, у определенного народа это может произойти также благодаря тому, что противоречие обнаруживается не в его национальных рамках, а между его национальным сознанием и практикой других народов, т. е. между национальным и всеобщим сознанием какого-нибудь народа (как, например, теперь в Германии). Если какому-нибудь народу это противоречие представляется в виде противоречия внутри национального сознания, то и борьба должна, по-видимому, ограничиться этой национальной дрянью... так как и народ этот есть сам по себе дрянь.

Впрочем, совершенно неважно, что может учинить одно только сознание; из всей этой ерунды для нас получается лишь тот результат, что три эти момента — производительная сила, общественное состояние и сознание — могут, и должны, вступить в противоречие друг с другом, ибо вместе с разделением труда делается возможным и даже происходит в действительности то, что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов; отсутствие между ними противоречий возможно лишь при том условии, что снова уничтожается разделение труда. Впрочем, само собою разумеется, что «призраки», «связь», «высшее существо», «понятие», «сомнение» являются просто идеалистическим, духовным выражением, представлением, по-видимому, разобщенного индивида, представлением о весьма эмпирических узах и оковах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с этим форма сношений. (Маркс и Энгельс, О Л. Фейербахе, «Архив Маркса и Энгельса», т. I, стр. 221 — 222, 1924 г.)

 

Разделение материального и духовного труда

 

Самым крупным разделением материального и духовного труда является отделение города от деревни. Противоположность между городом и деревней начинается вместе с переходом от варварства к цивилизации, от племенного быта к государственной жизни, от местности к нации, и тянется через всю историю цивилизации до нашего времени (Anticornlaw-League). Вместе с городом появляется и необходимость администрации, полиции, налогов и т. д., коротко говоря, общинной жизни (Gemeindewesens), а значит и политики вообще. Здесь впервые сказалось разделение населения на два больших класса, основывающееся прямо на разделении труда и на орудиях производства. В городе мы имеем перед собой факт концентрации населения, орудий производства, капитала, наслаждений, потребностей, между тем как в деревне мы наблюдаем диаметрально противоположный факт изолированности и обособления. Противоположность между городом и деревней может существовать только в рамках частной собственности. Она есть грубейшее выражение факта подчинения индивида разделению труда и определенной, принудительно навязываемой ему деятельности, подчинения, превращающего одного человека в ограниченное городское животное, другого — в ограниченное деревенское животное, и ежедневно наново порождающего противоречие интересов обоих. Труд здесь является снова главным делом, является силой над индивидами, и пока существует эта последняя, должна существовать и частная собственность. Уничтожение противоречия между городом и деревней является одним из первых условий коллективности (Gemeinschaft), условием, которое, в свою очередь, зависит от массы материальных предпосылок и которое, как всякий видит сразу же, не может быть осуществлено одной только волей (эти условия должны еще быть развиты). (Маркс и Энгельс, О Л. Фейербахе, «Архив Маркса и Энгельса», т. I, стр. 234, 1924 г.)

 

Как учиться коммунизму

 

Естественно, что на первый взгляд приходят в голову мысли о том, что учиться коммунизму — это значит усвоить ту сумму знаний, которая изложена в коммунистических учебниках, брошюрах и трудах. Но такое определение изучения коммунизма было бы слишком грубо и недостаточно. Если бы только изучение коммунизма заключалось в усвоении того, что изложено в коммунистических трудах, книжках и брошюрах, то тогда слишком легко мы могли бы получить коммунистических начетчиков или хвастунов, а это сплошь и рядом приносило бы нам вред и ущерб, так как эти люди, научившись и начитавшись того, что изложено в коммунистических книгах и брошюрах, оказались бы неумеющими соединить все эти знания и не сумели бы действовать так, как того действительно коммунизм требует.

Одно из самых больших зол и бедствий, которые остались нам от старого капиталистического общества, — это полный разрыв книги с практикой жизни, ибо мы имели книги, где все было расписано в самом лучшем виде, и эти книги, в большинстве случаев, являлись самой отвратительной лицемерной ложью, которая лживо рисовала нам коммунистическое общество. Поэтому простое книжное усвоение того, что говорится в книгах о коммунизме, было бы в высшей степени неправильным. Теперь в наших речах и статьях нет простого повторения того, что говорилось раньше о коммунизме, так как наши речи и статьи связаны с повседневной и всесторонней работой. Без работы, без борьбы книжное знание коммунизма из коммунистических брошюр и произведений ровно ничего не стоит, так как оно продолжало бы старый разрыв между теорией и практикой, тот старый разрыв, который составлял самую отвратительную черту старого буржуазного общества. (Ленин, Речь на III съезде комсомола (1920 г.), Соч., т. XXV, стр. 385 — 386, изд. 3-е.)

 

Необходимо соединение познания и практики

 

Познание... находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений наличную действительность. (Это чистый материализм!) Воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели... тем, что отделяет себя от познания и не признает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо соединение познания и практики. («Ленинский сборник» IX, стр. 265, изд. 1-е.)

Nota bene

 

Значение научных абстракций в познании

 

Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности. Кант принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога. Материалист возвышает знание материи, природы, отсылая бога и защищающую его философскую сволочь в помойную яму. («Ленинский сборник» IX, стр. 183 — 185, изд. 1-е.)

 

Сила научной абстракции

 

Всякое начало трудно, — эта истина справедлива для каждой науки. И в данном случае наибольшие трудности представляет понимание первой главы, — в особенности того ее отдела, который заключает в себе анализ товара. Что касается ближайшего анализа субстанции стоимости и величины стоимости, то я сделал его популярным, насколько это возможно. Форма стоимости, получающая свой законченный вид в денежной форме, очень бессодержательна и проста. И тем не менее ум человеческий тщетно пытался постигнуть ее в течение более чем 2000 лет, в то время как анализ гораздо более содержательных и сложных форм ему удался, по крайней мере, приблизительно. Почему так? Потому что развитое тело легче изучать, чем клеточку тела. К тому же при анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции. Но товарная форма продукта труда или форма стоимости товара есть форма экономической клеточки буржуазного общества. Для непосвященного анализ ее покажется просто рядом хитросплетений и мелочей. И это действительно мелочи, но мелочи такого рода, с какими имеет дело, например, микроскопическая анатомия. (Маркс, Капитал, т. /, Предисловие к первому изданию, стp. XIII — XIY, 1932 г.)

 

Применение научных абстракций

 

Если речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития — о производстве общественных индивидов. Может поэтому казаться, что, для того чтобы вообще говорить о производстве, мы должны либо проследить исторический процесс развития в его различных фазах, либо с самого начала заявить, что мы имеем дело с определенной исторической эпохой, например, с современным буржуазным производством, которое, собственно, и является нашей действительной темой. Однако всем эпохам производства свойственны некоторые общие признаки, некоторые общие определения. Производство вообще это — абстракция, но абстракция, имеющая смысл, поскольку она действительно выдвигает общее, фиксирует его и тем избавляет нас от повторений. Однако это общее и сходное, выделенное путем сравнения, само является многократно расчлененным и содержит в себе различные определения. Одни относятся ко всем эпохам, другие — общи лишь некоторым. Одни определения являются общими и для самой современной и для древнейшей эпохи. Без них совершенно невозможно мыслить себе производство, однако, хотя наиболее развитые языки имеют законы и определения, общие с наименее развитыми языками, но именно отличие их от этого всеобщего и общего и есть то, что образует их развитие. Определения, которые действительны вообще для производства, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за единства, которое обусловлено уже тем, что как субъект — человечество, — так и объект — природа являются теми же самыми, не были забыты существенные различия. В забвении этих различий заключается, например, вся мудрость современных экономистов, которые доказывают вечность и гармонию существующих социальных отношений, например, делают вывод, что никакое производство невозможно без орудий производства, хотя бы этим орудием была только рука, что никакое производство невозможно без предшествующего накопленного труда, хотя бы этот труд представлял собою всего лишь сноровку, которую рука дикаря приобрела и накопила путем повторяющихся упражнений. Капитал есть, между прочим, также орудие производства — он есть также прошедший, объективированный труд. Отсюда вывод, что капитал есть всеобщее, вечное, естественное отношение. Но это можно утверждать, только откинув то специфическое, что одно лишь превращает «орудие производства», «накопленный труд», в капитал. Поэтому, например, у Кэри вся история производственных отношений представляется как ряд фальсификаций, злокозненно учиненных правительствами.

Если не существует производства вообще, то не существует также общего производства. Производство есть всегда особая отрасль производства: например, земледелие, скотоводство, мануфактура и т. д., или оно есть совокупность их. Однако политическая экономия — не технология. Отношение всеобщих определений производства на данной общественной ступени к отдельным формам производства надлежит развить в другом месте (впоследствии).

Наконец, производство не есть только особенное производство. Не всегда имеется определенный общественный организм, общественный субъект, действующий внутри более или менее богатой совокупности таких отраслей производства. Отношение научного изложения к реальному движению опять-таки сюда еще не относится. [Мы должны, следовательно, различать] производство вообще, особые отрасли производства, производство как совокупность. (Маркс, К критике политической экономии, стр. 16 — 18, 1932 г.)

 

Абстракция всеобщего человеческого труда

 

Чтобы измерить меновые стоимости товаров заключающимся в них рабочим временем, нужно свести различные виды труда к безразличному, однообразному, простому труду, короче — к труду, который качественно одинаков и представляет поэтому только количественные различия.

Это сведение представляется абстракцией; однако это — абстракция, которая в общественном процессе производства совершается ежедневно. Превращение всех товаров в рабочее время есть не бо́льшая, но в то же время и не менее реальная абстракция, чем превращение всех органических тел в воздух. Труд, измеряемый таким образом временем, выступает в действительности не как труд различных индивидуумов, но, напротив того, различные трудящиеся индивидуумы выступают как простые органы этого труда. Другими словами, поскольку труд представлен в меновых стоимостях, он может быть выражен как всеобщий человеческий труд. Эта абстракция всеобщего человеческого труда существует в среднем труде, труде, который в состоянии выполнять каждый средний индивидуум данного общества; это — определенная производительная затрата человеческих мышц, нервов, мозга и т. д. Это — простой труд, которому может быть научен каждый средний индивидуум и который он в той или другой форме должен выполнять. Характер этого среднего труда различен в различных странах и в разные эпохи культуры, но в данном обществе он является определенным. Простой труд составляет наибольшую часть общей массы труда в буржуазном обществе, как в этом можно убедиться из любой статистики. Производит ли A в продолжение 6 часов холст и в продолжение 6 часов железо, и B точно так же посвящает по 6 часов для производства холста и железа, или же A производит в течение 12 часов железо, а B в продолжение 12 часов холст — с первого же взгляда видно, что дело идет лишь о различных применениях одного и того же рабочего времени. Но как быть со сложным трудом, который поднимается выше среднего уровня, как труд большей напряженности, большего удельного веса? Труд этого рода сводится к умноженному простому труду; это — простой труд, возведенный в степень; так, например, один день сложного труда равен трем дням простого труда. Здесь еще не место рассматривать законы, управляющие этим сведением. Однако что такое сведение происходит — очевидно, потому что продукт самого сложного труда, как меновая стоимость, эквивалентен в определенном отношении продукту простого, среднего труда, следовательно, равен определенному количеству этого простого труда. (Маркс, К критике политической экономии, стр. 52 — 53. 1932 г.)

Метод исследования и метод изложения

 

Когда мы рассматриваем данную страну в экономическом отношении, то мы начинаем с ее населения, его разделения на классы, распределения населения между городом, деревней и морскими промыслами, между различными отраслями производства, с вывоза и ввоза годичного производства и потребления, цен на товары и т. д. Казалось бы наиболее правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например, в политической экономии с населения, которое образует собой основу и субъект всего общественного процесса производства. Но при ближайшем рассмотрении это оказывается ошибочным. Население, это — абстракция, если я, например, оставляю в стороне классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю элементов, на которых они покоятся, например, наемного труда, капитала и т. д. Эти последние предполагают обмен, разделение труда, цены и т. д. Капитал, например, — ничто без наемного труда, без стоимости денег, цены и т. д. Если я, таким образом, начал бы с населения, то я дал бы хаотическое представление о целом, и только путем более частичных определений я аналитически подошел бы к все более и более простым понятиям: от конкретного, данного в представлении, к все более и более тощим абстракциям, пока не достиг бы простейших определений. И тогда я должен был бы пуститься в обратный путь, пока снова не подошел бы к населению, но уже не как к хаотическому представлению о целом, а как к богатой совокупности, с многочисленными определениями и отношениями. Первый путь, это — тот, по которому политическая экономия исторически следовала при своем возникновении. Экономисты XVII столетия, например, всегда начинают с живого целого, с населения, нации, государства, нескольких государств и т. д., но они всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные общие отношения, как разделение труда, деньги, стоимость и т. д. Как только эти отдельные моменты были более или менее абстрагированы и зафиксированы, возникали экономические системы, которые восходят от простейшего, как труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость, к государству, международному обмену и мировому рынку. Последний метод, очевидно, является правильным в научном отношении. Конкретное потому конкретно, что оно есть сочетание многочисленных определений, являясь единством многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс соединения, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно является исходным пунктом в действительности и, следовательно, также исходным пунктом созерцания и представления. Если идти первым путем, то полное представление испарится до степени абстрактного определения; при втором же абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного путем мышления. Гегель поэтому впал в иллюзию, что реальное следует понимать как результат восходящего к внутреннему единству (des sich in sich zusammenfassenden), в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного. Простейшая экономическая категория, например меновая стоимость, предполагает население, — население, производящее в определенных условиях, а также определенные формы семьи, общины или государства и т. д. Она не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного и живого целого.

Напротив, как категория меновая стоимость имеет допотопное существование. Поэтому для сознания, — а философское сознание отличается тем, что для него логическое мышление — это действительный человек, а логически осознанный мир — действительный мир, — движение категорий кажется действительно актом производства, который, к сожалению, получает толчок извне; это — акт, результатом которого является мир, и это постольку правильно, — здесь мы снова впадаем в тавтологию, — поскольку конкретная совокупность, в качестве мысленной совокупности, мысленной конкретности, есть действительно продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не продукт понятия, самого себя порождающего и размышляющего вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия. Целое, каким оно является в голове, как мыслимое целое, есть продукт мыслящей головы, которая освояет себе мир единственным возможным для нее способом, способом, отличающимся от художественно-религиозно-практически-духовного освоения мира. Реальный субъект остается все время вне головы, существуя как нечто самостоятельное, и именно до тех пор, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически. Поэтому и при теоретическом методе [политической экономии] субъект, т. е. общество, должен постоянно витать в нашем представлении как предпосылка. (Маркс, К критике политической экономии, стр. 32 — 33, 1932 г.)