Вера и бунт: духовенство в революционном обществе России начала XX века

 

Предлагаемая тема может показаться странной, даже противоестественной, так как в новейшей светской и церковной научной литературе о российском и советском духовенстве преобладает сострадательный тон — и церковь и верующие предстают пассивными жертвами ничем не стесненного наси­лия. Такой подход выглядит, однако, несколько наивным, ибо он не учиты­вает того самого системного единства Веры и Власти в России, на котором настаивала сама Церковь. В истории европеизации России немало подобно­го рода «странностей», которых исследователи до сих пор робко сторони­лись и изучение которых, как бы они ни были важны, отстает.

Успех мирного обновления любого общества связан со способностью большинства населения к органичному усвоению новых жизненных ус­тановок и изменению социального поведения. Российское государство, про­водя преобразования, старалось опереться на привычную религиозно-патерналистскую модель взаимоотношений с народом. В принципе это был естественный путь реформирования. Но не были учтены реальные возмож­ности православной церкви, духовенства оказывать «модернизирующее» воздействие на различные слои населения страны. Между тем православию приходилось сдавать позиции — уже вследствие того, что нарождавшееся гражданское общество требовало более гибких и многообразных форм пастырской деятельности. Для спасения авторитета церкви и веры в новых условиях нужны были новые формы «работы в массах», причем наиболь­шие шансы «сблизиться с народом» оказывались у священников «неканони­ческого», протестного поведения. Русская православная церковь во все времена имела своих еретиков. В пореформенное время элементы средне­векового «неистовства в вере» накапливались прежде всего, как ни странно, у людей духовного звания. В 1905 г., в условиях общественно-политичес­кого кризиса, начались «нестроения» в духовной среде, в отношениях церкви с паствой и с государством. В дальнейшем, вплоть до 30-х годов возникали новые, весьма неожиданные, но архаичные в своем существе коллизии, коренившиеся в особенностях психологии и психики православ­ного духовенства.

Ниже будут рассмотрены в основном лишь два — наименее изученных и наиболее взаимосвязанных — аспекта «неистовств веры» революционной эпохи: «революционные» сбои в психике молодежи из духовной среды;

отдаленные политические последствия этого явления. Поскольку предста­вить полную картину в масштабах всей страны затруднительно, данное исследование опирается главным образом на источники, относящиеся к Тверской губернии, — по преимуществу аграрной, некогда бывшей опло­том земского либерализма, а на выборах в Учредительное собрание прого­лосовавшей по преимуществу за большевиков.

В среде выходцев из духовенства неповиновение наставникам имело более давнюю традицию. Нравы бурсы — этот термин стал нарицательным для характеристики духовной школы пореформенной — впечатляюще описаны в произведениях Н. В. Гоголя, В. Т. Нарежного, Н. В. Успенского, а особенно И. С. Никитина и Н. Г. Помяловского. Деятели церкви далеко не всегда разделяли подобные критические оценки, но в более мягкой форме, как правило, упоминали в своих воспоминаниях об элементах разложения в семинарской среде. В начале XX в. в добавление к бурсацким нравам в поведении будущих священнослужителей об­наружилось нечто новое.

«...Били стекла, срывали с петель двери, вышибали переплеты в окон­ных рамах, разворачивали парты, беспорядочно летели камни... Рев, гам, свист, улюлюкание, выкрики ругательств, сквернословие.

— Бей!.. Долой!.. Держись, ребята!.. Довольно издеваться над нами! Да здравствует Учредительное собрание!» Таковы лишь фрагменты описания бунта «поповских детей», случившегося в Тамбовской духовной семина­рии— вовсе не единственного в ее истории— в марте 1905 г. сразу после всенощной.

Рассказ о происшедшем принадлежит А. К. Воронскому, бывшему се­минаристу. Уже став знаменитым большевистским литературоведом, он поведал о собственных чувствах, испытанных в это время: «В разорванном сознании остались: кровь на руке от пореза гвоздем, сутулая и противно-проклятая спина надзирателя; по ней я бил палкой. Затем я куда-то бежал, кричал истошным голосом, бил стекла. Я познал упоительный восторг и ужас разрушения, дрожащее бешенство, жестокую, злую и веселую силу, опьяненность и радостное от чего-то освобождение... Я почуял в себе нечто древнее, простое, могучее, огромное, безымянное, давно забытое и утрачен­ное, теперь поднявшееся из тьмы веков, сладостно и страшно охватившее все мое существо, и было в этом разрешающее облегчение» ².

К общероссийской смуте «поповские дети» оказались подготовлены более чем своеобразно. Похоже, что ярость бунтарства давала некоторым из них то, чего так и не смогла дать официальная вера. После исключения из семинарии Воронский не случайно целиком посвятил себя изучению и пропаганде «евангелия от Маркса». И он был не одинок. Как ни парадок­сально, среди революционеров бывших семинаристов было немало. Самый известный из них — Иосиф Джугашвили-Сталин.

В 1894г. Сталин окончил духовное училище в Гори. Но в тифлисской духовной семинарии учение не задалось. Позднее была сочинена легенда о том, что данное учебное заведение являлось на деле рассадником всевоз­можных революционных идей, причем Сталин в 18 лет возглавил семинар­ских социал-демократов, затем начал пропаганду среди рабочих, за что и был исключен из семинарии в 1899 году. Как бы то ни было, священничес­кого сана юный Сосо определенно не возжелал — как, впрочем, и поэтичес­ких лавров. Допустим, что здесь особый случай психотравмы детского возраста. Но оказывается, что аналогов у Сосо было немало.

А. И. Микоян — если верить официальной биографии — вступил в РСДРП(б) за год до окончания армянской духовной семинарии в Тифлисе. Н. И. Подвойский, один из руководителей захвата Зимнего дворца, некогда учился в Нежинском духовном училище, а позднее был исключен из Чер­ниговской семинарии. Разумеется, разуверившийся в Боге вовсе не обяза­тельно должен был податься в большевики — получались из них и марк­систы иного пошиба. Из полтавской духовной семинарии на украинофильскую пропаганду был в свое время удален С. В. Петлюра — тоже социал-демократ. С. Н. Булгаков, сын священника, из семинарии не исключался, но некоторое время в «марксистах» состоял, затем раскаялся в отходе от истинной веры.

Впрочем, чаще из этой среди выходили народники. В 1906 г. из семина­рии за эсеровскую пропаганду были исключены будущие выдающиеся ученые П. А. Сорокин и Н. Д. Кондратьев, лидер народных социалистов А. В. Пешехонов. Разумеется, среди «поповичей» и экс-семинаристов были и либералы: М. С. Аджемов, Я. К. Имшенецкий, Н. В. Некрасов — члены ЦК кадетской партии. Нельзя, однако, забывать, что среди российских либералов оказалось немало социалистических бунтарей. В целом, в россий­ской политике начала XX в. было непропорционально много выходцев из не так уж многочисленного духовного сословия. Истоки понимания такого парадокса лежат в самой среде их формирования.

Духовенство к началу XX в. оставалось в России наиболее замкнутым, самым малочисленным и по-прежнему наиболее «служилым» сословием. Правда, в городе возможности межсословного общения расширились. Дру­гое дело деревня. В сельской среде священники часто оказывались чужими и как служители Господа, и как представители более высокого сословия. Деревенский поп оставался для крестьянина «чужим». Для церковного начальства «попик» был величиной ничтожной. Что же касается детей священника, то они сызмальства ощущали все невыгоды продолжения карьеры отцов.

Возникает вопрос: могли ли традиционные наставники крестьян — сельские священники — к началу XX в. контролировать ситуацию в дерев­не? В глазах крестьян авторитет в значительной степени определялся мате­риальным достатком. Бедность священнослужителей, особо обнажившаяся к концу XIX в., когда часть приходских священников была переведена на государственное жалованье (80—100 рублей в год; средний заработок рабо­чего был в 3 раза больше) ³, не добавляла им социального веса. В бедном приходе выдержать необходимую дистанцию между настоятелем и прихо­жанами было практически невозможно: с точки зрения крестьянского мира священник, занимавший одну ступень с беднейшим сельским тружеником, самим фактом, своего существования порождал недоумение и вызывал сомнения в разумности существующего миропорядка. Здесь «наставником» крестьянина скорее мог стать священник-бунтарь, внутренне готовый по­страдать за общество, пожертвовать собой ради его интересов. Собственно это всегда было отличительной чертой «истинной» в глазах народа веры.

Часть поповских детей с ранних лет ощущала невыгоды своего проис­хождения и положения, что создавало основу для общего конфликта «отцов и детей». По наблюдениям одного из земских начальников подмосковного уезда, количество жалоб родителей на детей увеличилось в течение пяти лет (1899—1903гг.) в 2,5 раза ⁴ — росло отроческое бунтарство, а духовные заведения не способны были справиться со своим назначением. Сказыва­лось общее нестроение церковной жизни, обернувшееся в начале XX в. развитием «ересей» и околоцерковного кликушества; отрыв «черного» (монашествующего) духовенства от «белого», иереев от рядовых служи­телей, церковной бюрократии от богословов и наставников юношества. При очевидном оскудении «живой веры» образующийся духовный вакуум заполнялся примитивным суеверием. Для молодых людей решающую роль, скорее всего, играла нелюбовь г попам со стороны всех слоев общества.

В начале XX в. в 58 православных семинариях обучалось свыше 20 тыс. человек в возрасте от 12 лет, шестилетнему обучению в семинарии пред­шествовало духовное училище. В семинариях абсолютно преобладали дети священников, причем низших разрядов. Начальное образование они чаще получали дома. В целом семинарии скорее были частью государственного механизма воспроизводства духовного сословия, нежели начальным этапом обретения истины и благодати. К тому же мотивом поступления в семина­рии обычно были вовсе не ценности веры. Выбор определялся земным интересом, причем на первом месте оказывалась льгота по воинской повин­ности — ее получали после двух лет обучения. Часто дети сельских священ­ников шли в семинарии с заранее обдуманным намерением изменить, поднять свой социальный статус — после окончания четырех классов они получали право поступить в университет. В иных случаях, при наличии «связей», даже двух-трех лет, проведенных в семинарии, оказывалось до­статочно для получения чиновничьего места. Невероятно, но факт: в 1882 г. в Москве из 6319 лиц духовного звания отправлением культа было занято всего около 40%, остальные служили чиновниками, педагогами, врачами, литераторами, артистами; 450 человек работали наемной прислугой, 356 — в больницах и богадельнях и 134 пребывали среди деклассированных элементов ⁵.

Труднее всего приходилось тем семинаристам, которые не сразу оп­ределились со своим выбором и не готовились к светской карьере с самого начала. Годы пребывания в семинарии приходились на период возрастного самоутверждения личности. Здесь-то и начинались явления болезненные и парадоксальные.

Основную массу новоиспеченных семинаристов составляли тихие, богобо­язненные мальчики, дети деревенских попиков и дьячков, чей прежний жизненный опыт ограничивался рамками сельского прихода. Детей воспиты­вали боголюбивые матушки, в прошлом, как правило, поповны. Однако несколько лет пребывания в закрытом учебном заведении изменяли их чад до неузнаваемости. Прежде всего отроков шокировала непривычная обстановка. Но главное в другом — осваивать приходилось науки, к которым требовалась особая предрасположенность. В соответствии с Уставом 1884 г. круг изучае­мых в семинарии богословско-философских предметов был расширен. Под­росткам, воспитанным на «Житиях», полагалось освоить тонкости библейской и церковной истории, литургии, гомилетики, апологетики. Помимо полного набора древних, предлагались и «новые» языки, кое-где наряду с этим обучали разнообразным житейским навыкам. Всякое знание полезно, но осваивать науки с помощью зубрежки тяжело. Поначалу даже способные ученики оказывались в «трясине двоек», по два-три года сидели в одном классе. Все это порождало болезненную неуверенность в себе и стрессовые состояния.

Сама по себе перспектива получения семинарского образования не казалась особенно вдохновляющей. При самом удачном стечении обсто­ятельств священническая должность была пределом продвижения по служ­бе. Большинство семинаристов ожидала безвыездная жизнь в деревне и за­ведомо непростые взаимоотношения с крестьянами. Но и самое начало обучения в духовной школе не вдохновляло, а со временем могло побуж­дать к подобию социального протеста. «На десятом году меня отвезли в Орел и определили в первый класс (низшее отделение) духовного учили­ща...,— вспоминал сын благочинного, эсер А. В. Гидеоновский.— Обста­новка (1870г.— Г. Л.) во многом напоминала «бурсу» Помяловского, но порки уже не было, довольно сильно страдали только волосы и уши. Через три года... школа была реформирована во многом к лучшему, но нас душили изучением древних языков — 9 уроков в неделю было по гречес­кому языку и 7 уроков по латинскому, и ни одного часа не давалось на изучение естествознания и народоведения». В 16 лет Гидеоновский перешел в духовную семинарию, и здесь «началось знакомство с нелегальной лите­ратурой». В тех же словах вспоминает свою учебу в Смоленском духовном училище, а затем семинарии другой эсер, М. М. Чернавский. Его «раз­будил» в восемнадцатилетнем возрасте известный нигилист Д. И. Писарев своей статьей о тургеневских «Отцах и детях» ^б.

Получаемое в семинарии образование находилось в разладе с поняти­ями как интеллигенции, так и простого народа, в то же время оно «мерт­вило» естественную веру. К повороту в сознании влекли и заурядные житейские факторы: как водится, «заедал быт». Многие начинали пить и курить, конфликтовать с преподавателями. Митрополит Евлогий, извест­ный своим неистовством в борьбе с униатами, вспоминал: «Пили по разному поводу: празднование именин, счастливые события, добрые вести, просто какая-нибудь удача... Вино губило многих». Евлогий, понятно, не склонен был смаковать малопривлекательные стороны семинарского быта. На деле они были куда более впечатляющими.

 Давал о себе знать конфликт «отцов» и «детей». Взгляд большинства магистров и кандидатов богословия на детей «попишек» колоритно оп­ределил ректор Тульской семинарии: «Семинаристы — это сволочь» ⁷. Уче­ники платили преподавателям той же монетой. В Тамбовской семинарии однажды преподаватель за подсказку вывел 20-летнего ученика за ухо в коридор. Возник бунт; за участие в нем едва не отчислили 70 семинари­стов ⁸. Взаимная нелюбовь «пастырей» и их «чад», определявшая обстанов­ку в семинарии, накапливалась годами.

Ритм жизни жестко регламентировался. Символом порядка и времени был звон колокола— рано утром он поднимал на молитву, затем на­правлял в классы, обозначал перерывы на время принятия пищи и отдыха. Практически круглосуточно воспитанники находились под присмотром либо инспекторов, либо своих же собратьев, выполнявших администра­тивные функции по поручению начальства. Впрочем, стукачество было не в чести — старшие наказывали младших совсем не за «официальные» провинности. Инспектор, со своей стороны, также был скор на расправу. Опыт овладения духовными премудростями в такой казарме со временем давал нежелательный эффект. Стандартный перечень «нарушений и про­ступков» состоял из десятков пунктов; семинаристам в частности запре­щалось читать книги по собственному выбору и общаться с девицами. Издавна бурсаки относились к мирским радостям как к запретному плоду. Всеми способами семинаристы стремились избавиться от казенного об­щежития, многие устраивались на частных квартирах. Но и там их пре­следовало всевидящее инспекторское око.

В формировании их отношения к власти определяющее значение при­обретал характер контактов с семинарским начальством. Инспекторов се­минаристы ненавидели, а те порой травили молодых поповичей. В Тверской семинарии был случай самоубийства учащегося, причем косвенная вина надзирателя была несомненной. Во Владимирской семинарии конфликт наставника с одним из бурсаков едва не закончился убийством первого, а затем последовала коллективная угроза— вполне по-крестьянски зако­лоть надзирателя вилами ⁹. Любые внутрисеминарские конфликты началь­ство предпочитало замять. На основании семинарского опыта в душах поповичей выстраивалось определенное понимание взаимоотношений об­щества и власти. В России государственность издавна, в прямом и перенос­ном смысле, держалась на Домострое. И вот здесь-то поистине провоциру­ющую роль играла сила «внешнего» примера.

Поведение семинарских церберов, как правило, вызывало осуждение со стороны более либеральных преподавателей. Иное дело позиция более высокого семинарского и епархиального начальства. В скандальных ситу­ациях (не политического и уголовного характера) оно могло даже высту­пить в защиту семинаристов, объясняя их поступки «ребяческими выход­ками» или «эмоциональными всплесками неустоявшихся умов». Но в целом жизнь семинаристов их не очень-то интересовала. Как вспоминал мит­рополит Вениамин, будучи инспектором Петербургской духовной семина­рии, он пытался «вывести дурную привычку» учеников курить по ночам в спальнях. Его рвение не встретило поддержки начальства. Петербугский митрополит Антоний (Вадковский) дал не в меру инициативному инспекто­ру философский совет «никогда не обращать внимания на мелочи»¹⁰. Семинаристы в сущности враждовали с ближайшими «начальниками», а не с церковной властью.

Семинарское начальство имело в своем распоряжении рычаги «систем­ного» репрессивного воздействия на учащихся. Проживающих в общежитии ожидал «голодный стол» — вместо обеда или ужина подавались только приборы; «молитва» — во время общей трапезы провинившимся приходи­лось класть поклоны; «отеческое» (негласное) — наказание розгами. Для проживающих на квартирах был предусмотрен карцер ¹¹. За более серьезные проступки грозило отчисление, дополняемое «карой на будущее» — выстав­лялся балл за поведение, в соответствии с которым доступ в светские высшие учебные заведения и на выгодные чиновничьи места оказывался закрытым.

Хорошо зная все это, сами священники по возможности избегали направлять детей по своим стопам. Из семьи священника — преподавателя семинарии происходил эсер А. В. Прибылев, врач-бактериолог, но ему уда­лось в свое время закончить гимназию, затем поступить в университет. Младший же брат по настоянию деда был отправлен в семинарию, но окончить ее не смог, рано женился, «весь свой век провел в звании дьякона и псаломщика, много пил, был расстрижен и исключен из духовного звания» ¹². Подобное будущее мало кого прельщало, а потому провинив­шиеся семинаристы обычно были готовы демонстративно покаяться. Кон­формизм, ханжество и лицемерие пропитывали собой семинарскую среду — такова была подоплека «неожиданных» вспышек бурсацкого бунтарства.

Проживание на квартирах порождало дополнительные проблемы. Ад­министрация и владельцы квартир предпочитали, чтобы «поповичи» се­лились большими группами— по б—8 человек. И здесь проявляло себя подобие «дедовщины»: старшие помыкали младшими, отбирали у них деньги, заставляли прислуживать себе, гоняли за водкой и папиросами. И если в общежитиях воспитанники попивали водку и курили исподтишка, то на квартирах пьянствовали почти открыто. Нередко пиршества за­канчивались визитами в трактир, а то и публичный дом. Потасовки также были весьма обычным делом: дрались между собой, с соседями по квар­тирам, извозчиками и т. п.¹³ Об агрессивности будущих батюшек всем было хорошо известно. Семинаристы, со своей стороны, бравировали своей репутацией.

Постепенно воспитанниками овладевало чувство отвращения к семина­рии, лучшие ученики стремились перебраться в светский вуз, поплевав (что также примечательно) по семинарскому обычаю на все четыре угла. Ос­тавшиеся проникались ко всему равнодушием. Митрополит Евлогий так описывал обычное состояние семинаристов: «Придешь, бывало, на молит­ву— в огромном зале стоят человек триста-четыреста, и знаешь, что половина или треть ничего общего с семинарией не имеют: ни интереса, ни симпатии к духовному призванию. Поют хором молитвы, а мне слышится:

поют не с религиозным настроением, а со злым чувством: если бы могли, разнесли бы всю семинарию» ¹⁴. Семинарское начальство фиксировало не только равнодушие к вере, но и факты богохульства: не явились к прича­стию, пропустили исповедь, порвали церковные книги и т. п. Жандармское ведомство отмечало: пели непристойные песни в престольный праздник перед храмом, повыбрасывали из отцовского дома иконы. Налицо были не просто возрастные хулиганские выходки, но и нечто более серьезное. Иные семинаристы заявляли: «Лучше быть коновалом, чем священником»¹⁵.

То, что «поповичи» склонялись к глумливым формам протеста, конеч­но, не было случайным. Поводы для бурного недовольства, как правило, возникали самые неожиданные: некачественная еда, дополнительное до­машнее задание или «придирчивый» опрос на уроке, лишний экзамен. Вырабатывалась особая тактика бунта: он начинался в столовой, классе, библиотеке; семинаристы дружно «мычали», топали ногами, а с наступле­нием темноты начинали бить стекла. Уже в 90-е годы XIX в. в семинариях появлялись «революционеры» — их поведение, впрочем, чаще напоминало игру детей во «взрослые игры»: семинаристы сами не могли толком понять, на какие улучшения можно реально рассчитывать, какими способами этого добиваться— главное, что им «не нравилось».

Учащиеся старших классов становились предметом внимания со сторо­ны различных радикальных организаций. Семинаристы, нередко не делая различия между «народниками» и «марксистами», легко откликались на оппозиционные призывы. В стенах семинарий «распропагандированные» становились вожаками и начинали вербовку «сочувствующих». При этом использовались стандартные психологические уловки: старшие знакоми­лись с первокурсниками, уважительно здоровались с младшими за руку, заходили к ним в перерывах между занятиями и т. п. Это льстило новичкам, и они легко попадали в сети «революционеров». Те предлагали литературу из нелегальной библиотеки, которая имелась в каждой семинарии. Поначалу предлагаемые книги могли считаться, по понятиям людей светских, безобидными — Пушкин, Толстой, Тургенев. Затем в ход шли рукописные журнальчики, для которых сами «заговорщики» писали стишки и статьи. Затем начиналось обсуждение той или иной «идеи». Так формировался круг посвященных.

Митрополит Вениамин, который и сам в свое время входил в «револю­ционную организацию», вспоминал, что новичков притягивали иностран­ные слова, которыми сыпали «идеологи». Смысла «учения» они, как прави­ло, не улавливали. Тем не менее, приобщившийся к «организации» в глазах начальства становился неблагонадежным: участие в тайных сходках, чтение запрещенной литературы приравнивались к политическим преступлениям. Случалось, что игры в нелегальщину заканчивались трагически: один из тульских «заговорщиков», оказавшийся в поле зрения полиции, застрелил­ся ¹⁶. В лице значительного числа таких семинаристов власти имели вовсе не «революционеров», а просто недовольных людей с неуравновешенной пси­хикой; через искус бурсацкого буйства так или иначе проходила вся масса будущих священников, но из их среды выходили и будущие церковные иерархи, и богословы, и подвижники веры. Лишь в эпоху общественных неурядиц семинаристское бунтарство перерастало в нечто качественно иное.

Часть семинаристов, однако, усваивала азы радикальной идеологии-Есть сведения, что ярославские и владимирские семинаристы были связаны с социал-демократическими организациями с момента их появления в гу­бернских центрах, в Твери воспитанников семинарии еще в 90-е годы приглашали на «марксистские чтения», а в начале 900-х годов привлекали для провоцирования конфликтов на текстильных предприятиях¹⁷.

Разумеется, вовсе не духовные семинарии служили главными рассад-никами революционной заразы. Но на общественное недовольство «попо­вичи» реагировали особо остро — сказывался их особый социально-психо­логический склад. Автор «Азбуки коммунизма», этого своеобразного кате­хизиса левацкого большевизма, Е. А. Преображенский происходил из семьи священника г. Волхова Орловской губернии. Окончил ои не семинарию, а гимназию, с отцом, судя по автобиографии, не конфликтовал, но «на четырнадцатом году пришел в убеждению, что бога не существует», после чего проникся «отвращением к религии», которое все более усиливалось в связи с тем, что он мог наблюдать «всю религиозную кухню с ее закулисной стороны» ¹⁸. Налицо случай, когда от природы экзальтирован­ная натура одну веру поменяла на другую. Можно назвать это жаждой справедливости — но теперь уже непременно в ее земном воплощении. При этом ставился опасный знак равенства между строительством «светлого будущего» и разрушением «мрачного настоящего».

Социумы, подобные семинарскому, чутко и своеобразно реагировали на положение дел в обществе. Революционные события 1905 г. обозначили сдвиг в том отношении, что исчез тип «среднего» — со всеми обходитель­ного, добродушно попивающего — священника; поповичи, тем самым, как бы лишились ближайшего «стандартного» социального ориентира. Хуже того, начался процесс своеобразного политического самоопределения духо­венства: оставаясь главным «идеологом» в государстве, духовенство не могло избегнуть воздействия кризиса. В Тверской губернии спектр полити­ческих ориентации духовенства оказался чрезвычайно широк — сказались как либеральные традиции губернии, так и повышенный уровень напряжен­ности. В этот период появляется и новый тип «батюшки» — радетеля за наименее развитое сословие, состоявшее, тем не менее, под специальной опекой государства. Ореол подвижников легче всего приобретали в это время те рядовые служители культа, которые разделяли основные интересы крестьянства и поддерживали аграрное движение ¹⁹. Строго говоря, возрож­дение связи крестьянства и церкви в это время могло произойти на основе «крестьянской» аграрной программы.

После опубликования манифеста 17 октября 1905 г. лишь часть духо­венства, следуя догмату о невмешательстве в любую политику (даже если она идет в разрез с христианскими идеалами), поддержала государственную власть. Значительная группа настоятелей приходов видела свои «пастыр­ский» долг в том, чтобы благословлять городовых и добровольно помогать охранным отделениям. Однако некоторые служители культа открыто иг­норировали интересы и деятельность местных отделений Союза русского народа. Лидеры этой организации объясняли поступки священников их политической неразвитостью, которая и породила (по их мнению) «такие нелепые карикатуры, как „священник-кад", „священник-революционер", „священник-социал-демократ"» ²⁰.

«Политизированный поп»— факт не случайный и не единичный— действительно являл собой некую общественную аномалию, но в тогдаш­них условиях это не казалось странным. Как известно, черносотенцы имели более или менее прочные позиции среди крестьянства в губерниях черты оседлости. В центральных губерниях России положение было иным. В Твер­ской губернии низкая популярность черносотенных организаций в церков­ной среде, как и повышенный интерес священнослужителей к партии каде­тов, не в последнюю очередь объяснялись давними либеральными традици­ями местного земства. Оппозиционные настроения священников проявились во время выборов в Думу. Только по одному из уездов Твер­ской губернии— Ржевскому— на выборах в I Государственную думу баллотировалось 25 священников-кадетов²¹. Возможно тем самым откры­вался наиболее естественный путь приобщения как духовенства, так и кре­стьян к ценностям либерализма. В данном случае политизация и оппозици­онность священников, казалось, развивались в способствовавшем модер­низации общества направлении.

Примечательна реакция тверского крестьянства на роль Г. Гапона в событиях 9 января 1905 года. Письма-призывы петербургского священ­ника распространялись в губернии уже летом. Откровенная антимонар­хическая направленность его обращений шла в разрез с традиционными представлениями о правопорядке и означала открытый призыв к возмуще­нию, лозунг «Долой самодержавие» объединял бунтующего «отца» с «воз­мутителями спокойствия» из числа революционеров. Воззвания Гапона, как и другие нелегальные издания, крестьяне сдавали исправникам. Однако часть крестьян колебалась, а жители деревни Захарове Тверского уезда заявили, что Россия в будущем Гапону памятник поставит и внесет его имя в русскую историю²².

Нередко священники не только становились на сторону крестьян в кон­фликтах с местной администрацией, но и оспаривали решения центральной власти. В 1906 г. в Тверской губернии через епархиальную прессу группа священников объявила об отказе выполнять предписания циркуляра МВД, требовавшего выявлять крестьян — распространителей «Выборгекого воз­звания»²³. Такое поведение также укрепляло связи духовенства с определен­ной частью крестьянства.

В 1905 г. на общем фоне происходящего положение в семинариях представлялось светским и духовным властям угрожающим. Преувеличи­вая степень активности бунтарей, власти суетно и бессистемно вели с ними борьбу, еще больше разжигая азарт «поповичей».  Деятели церкви указы­вали в это время на факты массового уклонения выпускников семинарий от духовного звания, связывая это с «глумлением над духовенством, ненавис­тью к нему, невниманием со стороны интеллигенции, светской литературы и даже народа». Хуже того, в Поволжье были отмечены случаи, когда священникам открыто заявляли, что они заодно с «кровопийцами-богача­ми». Политический раскол общества затронул и духовенство: даже отдель­ные иерархи подавались в «социалисты», хотя чаще их заносило вправо ²⁴. На все это семинаристы реагировали крайне остро.

На волне революционных событий кое-чего семинаристам удавалось добиться. В стенах собственных учебных заведений они нередко станови­лись на время хозяевами положения, добиваясь отмены экзаменов, увольне­ния неугодных инспекторов, восстановления отчисленных ранее сокурс­ников. Ощущая себя пасынками церковного ведомства, семинаристы тем не менее возлагали свои надежды на перемены «сверху». Они постоянно апеллировали к синодальному начальству, всерьез рассчитывая на бес­пристрастие и справедливость назначаемых им ревизоров.

При ином развитии событий подобные надежды были бы небезос­новательны. Еще до 1905 г. для всех имеющих отношение к системе духов­ного образования неизбежность перемен была очевидна. Но в клубке внут-рицерковных проблем, связанных с желанием восстановления патриаршест­ва, автономии церкви, реформирования прихода, государственного финансирования низших церковных структур,— семинарские неурядицы казались малозначительными. К тому же церковные иерархи обычно имели весьма приблизительное представление об истинном положении дел в семи­нариях и причинах открытого негодования их воспитанников. Российская бюрократия всегда отличалась уникальной способностью «недоглядеть» за подрастающим поколением — должно быть в силу того, что воспитатель­ные и полицейские функции странным образом переплетались.

В период подготовки проекта церковных реформ преподавательские корпорации в семинариях и духовных академиях оказались гораздо иници­ативнее и дальновиднее своего начальства из Петербурга. Весной 1905 г. в церковной прессе появилась «Записка» преподавателей Тверской духовной семинарии, предлагавших созвать в Москве съезд и обсудить наболевшие вопросы²⁵. Не дождавшись санкции Синода либеральные наставники «по­повичей» создали первый в России «Союз преподавателей духовных учеб­ных заведений». Его программа включала вопросы урегулирования взаимо­отношений с воспитанниками. Но синодальное начальство приравняло предложение о педагогическом эксперименте к бурсацкому бунту. «Союз» был со скандалом закрыт²⁶.

Последующие события отодвинули проблемы семинарского образова­ния, то есть вопрос о судьбах «поповичей», а вместе с ними и всего молодого поколения священнослужителей на задний план. Семинарскому начальству было рекомендовано для отвлечения юношества от крамолы ввести «облагораживающие эстетические развлечения» — хор, литератур­ные кружки, а также особые предметы «против упадка сил и неврастении».

Известно, что церковная реформа осталась незавершенной в институ­ционном плане, но в среде духовенства произошли существенные перемены. Церковь (служение) покинули те, кто являлся балластом в рядах проповед­ников слова Божия. 418 священников сняли с себя сан²⁷. Здесь явно не учитываются те, кто был отстранен от служения на различные сроки, выслан на исправление в монастыри и т. п. В целях более активного воздействия на паству началась целенаправленная религиозно-нравственная работа — через церковные братства, религиозно-философские чтения, пери­одическую печать, специальные курсы в духовных учебных заведениях. Проповедовать слово Божие на высоком уровне могли далеко не все священники: теперь в семинарии некоторые из них утрачивали веру и скло­нялись к превращению в простых церковных чиновников. Механизма для неуклонных преобразований в такой трудно реформируемой сфере, как церковное ведомство, не существовало.

Обнаружились и совершенно новые явления. В период революции крестьяне как будто впервые увидели в священнике учителя своих детей. Они стали обращать внимание на то, как ведется обучение. В это время появился совершенно не известный ранее тип жалоб — на недобросовестное исполнение законоучительских обязанностей. Крестьяне добивались от свя­щенников не только тщательности в выполнении учительского долга, но и удаления от преподавания Закона божия светских лиц. Откровенно атеис-тичным учителям угрожали самосудом за то, что они нарушали «нравствен­ный строй» и «учили без молитвы» ²⁸.

Если священник входил в политические объединения монархического типа, то его прихожане обычно оказывались на правом фланге революции. Удельный вес крестьянства в местных отделениях Союза русского народа даже в такой «либеральной» губернии, как Тверская, был высоким ²⁹. Такое положение было естественным, поскольку призывы к защите «царя и веры» часто сочетались у черносотенцев с левыми аграрными лозунгами. Но в целом крестьянская масса инстинктивно опасалась непонятной им «сму­ты». Священникам часто приносили наиденные листовки, выдавали имена агитаторов, нередко советовались с ними перед сельскими сходами. Сбли­жение патриархальной части крестьянства со служителями культа являлось своеобразной защитной реакцией деревни на революционный хаос.

Но в целом происходил процесс общей секуляризации сознания в крес­тьянской среде через отходников, молодежь и сельских пауперов, слой которых в начале XX в. заметно увеличивался. Эта часть крестьянства была отзывчива на оппозиционную и революционную пропаганду, непремен­ными элементами которой становились антицерковная настроенность, под­черкивание угодничества священников перед властями. С фигурой попа все чаще связывались пороки существующей системы, причем этим грешила не только интеллигенция. Уже на раннем этапе революции молодые радикалы провоцировали на селе бытовое богохульство — в принципе совместимое с обычным типом религиозности, но опасное в социально нестабильных условиях. Молодые деревенские люмпены наклеивали на стены храмов и иконы листовки, устно оскорбляли священников, распевали возле храмов непристойные песенки. (Случаи откровенного святотатства все же были единичными— Тверское губернское жандармское управление, к примеру, зафиксировало их в 1904г.— 14, в 1905—11, в 1906— 14, в 1907— 12 ³⁰). Молодые люди в состоянии опьянения выбрасывали или ломали иконы. Очевидно, однако, что сдерживающие факторы здесь оставались в силе:

если помещичьи имения грабили открыто, то антиклерикальный протест чаще принимал форму глухого недовольства, сохранялось настороженно-неодобрительное отношение к святотатству односельчан, членов семьи. Однажды в Тверское жандармское управление поступило заявление-прось­ба родителей повлиять на сына, который посещал какие-то тайные собра­ния и богохульствовал перед иконой ³¹. В принципе секуляризация сознания приобретала характер растущего «раскола поколении».

Вполне позитивным оставалось отношение к священникам лишь со стороны женщин. Это отмечали сами приходские настоятели. Понятно, что, кроме миротворческих настроений священников, женщин привлекало стремление последних побороть пьянство их мужей и детей, помощь семье через приходские попечительства, похоронные кассы и т. п. Привычный образ священника-заступника в глазах крестьянок не только не потускнел, но и дополнился новыми привлекательными чертами, поскольку в жизни деревни обозначилась еще одна существенная проблема — кризис патриар­хальной семьи. Он нарастал пропорционально увеличению случаев отход­ничества и проявлялся в разрушении властной вертикали, сложившейся в семье издавна: глава семьи нередко жил «на два дома» (вслед за этим в его сознании разрушались и аналогии типа «священник-батюшка», «царь-отец»). Теперь женщины, ссылаясь на жестокость мужа, могли с согласия местного попа получить паспорт, выделить свою долю имущества; детям в этих условиях облегчался уход из-под контроля родителей. В последую­щем именно женщины оказывались в первых рядах защитников религии, как то наблюдалось в 1918 г., когда поднялась волна протестов в виде крестных ходов против отделения церкви от государства, и в 1922 году, в период кампании вскрытия мощей.

Падение самодержавия отнюдь не вызвало единодушного протеста духовенства. Более того, в Москве один священник поспешил отслужить молебен в красных одеяниях (после Октября он превратился в черносотен­ца), а в целом духовенство постаралось придать происходившему пасхаль­но-праздничный характер. Высшее духовенство не сказало ни слова в защи­ту царя; рядовые священники заговорили о своих симпатиях к социальной революции. Низшие члены церковного клира показали себя и вовсе лева­ками— их даже стали называть «социал-дьяконами» и «социал-псалом­щиками»³². Будущие пастыри — семинаристы не остались в стороне от происходившего. Но и ранее из их среды раздавались возгласы о том, что «самодержавие— гнойный нарост», что «надо нарушить царя и выбрать нового»³³.

Чрезвычайно показательно, что после Февраля духовенство сконцент­рировалось на решении внутрицерковных проблем, а не на вопросах веры и миссионерства. Участились случаи настоящей политической борьбы среди лиц духовного звания ³⁴. Такого рода скандалы и конфликты использова­лись как местной, так и центральной властью богоборческого государства, получавшей шанс на «законном» основании вмешиваться в церковные дела.

В феврале 1917г. революция сделала неуправляемым крестьянский мир. Вновь создававшиеся органы местного управления заполняли сол­даты, матросы, командированные агитаторы, порой и уголовные элемен­ты,— те, кто в окопах впитал «большевистский яд»; распространились стихийные захваты земель, которых не избежали и монастыри, и отдельные «плохие» священники. Попытки центральной и местной власти упорядочить земельные отношения игнорировались. Попов теперь не слушали, хотя церкви посещали. Реализуя свое право на свободу, крестьяне, по словам одного священника из относительно мирной Волынской губернии, «утром могли отстоять службу в храме, а вечером пойти всей деревней грабить»³⁵. Объектом неконтролируемой агрессии становились и монастыри, и сель­ские батюшки. Предупредительные меры со стороны причта, как-то: пред­ложения прирезки земли, облегченной аренды, совместного пользования выпасами, предоставление участков под гражданское строительство и т. п., отклонялись крестьянами ³⁶

Приходское духовенство не только не могло сдержать нараставшее бунтарство, но и обнаружило собственную растерянность. Это проявилось в попытках приспособиться к новым политическим реалиям, в участивших­ся фактах девиантного поведения. Лишь Октябрьский переворот церковь встретила более или менее единообразно — свидетельством тому многочис­ленные крестные ходы. Катализатором последующего развала церковной жизни стали материальные трудности, связанные с отделением церкви от государства.

Ни государство, ни церковное ведомство не располагало свободными капиталами для поддержки духовенства, более важные заботы заслоняли его нужды. Банковские счета после Октября 1917 г. были заморожены. Земля не только не давала дохода, но сам факт владения представлял собой угрозу владельцам: претензии крестьян на весь комплекс монастырских и приходских земель заставляли духовенство добровольно отказываться от земли либо сохранять лишь незначительные угодья.

Во взаимоотношениях с прихожанами появилась новая тема. Сельский мир оказался перед выбором: либо закрытие прихода, либо содержание причта. Отказаться от церковной ритуалистики могли немногие, остава­лось— платить священнику. Община давала письменное обязательство-приговор, где оговаривался размер подворного сбора на содержание хра­ма ³⁷. Однако от материальной помощи священникам до экономической блокады на деле был лишь один шаг: в условиях «военного коммунизма» в одночасье мог последовать отказ от сборов в пользу причта, решение о конфискации участка и т. п. Повлиять на отказ крестьян от принятых обязательств могли опасения преследования со стороны местных властей, негативное отношение к причту влиятельных односельчан; «неканоничес­кое» поведение духовенства. Последнее выражалось прежде всего в отрече­нии от традиционной нравственности, исстари укоренившихся порядков. Никто не отменял строгое церковное право, регламентировавшее и службу и быт священника, но начиная с февраля 1917г. нормы его нарушались повсеместно. События развивались стремительно: все чаще в духовную консисторию поступали жалобы на то, что священники и дьяконы бреют бороды, срезают волосы, носят светскую одежду, покидают приходы, не­брежно, наспех ведут службу.

Наиболее распространенными проявлениями нравственного кризиса стали скандалы внутри причта. Почва для взаимного недовольства су­ществовала и прежде: иерархическая церковная среда обрекала причт на соблюдение жесткого соподчинения и в некотором смысле устанав­ливала «диктатуру» священников. Настоятели приходов предпочитали отказываться от должностей дьяконов для сохранения доходов в одних руках, неравномерно распределяли пожертвования прихожан, могли ли­шить дьякона участия в доходных праздничных службах и т. п. Но прежде, когда отсутствовала угроза голода или изгнания из прихода, конфликты утихали, как рядовая бытовая ссора. В отношениях же между настоятелем и псаломщиком все складывалось проще. Должность пса­ломщика формально была открыта в большинстве приходов; если свя­щенник не находил возможности от нее избавиться, то брали псаломщиком либо молодого выпускника духовной семинарии, либо заштатного свя­щенника, с которыми можно было особенно не считаться. Даже сами псаломщики рассматривали свое служение как временное: для молодых существовала перспектива карьерного роста, для престарелых клириков — угроза увольнения. Но наиболее дискриминированным субъектом причта оказывался все же дьякон.

В жалобах и конфликтах революционной поры активной стороной, как правило, оказывались дьяконы. Вспыхивали скандалы обычно на бытовой почве, но для более веского обоснования претензий друг к другу враждую­щие стороны подключали и «производственные» вопросы. Вместо аргумен­тов зачастую шли в ход площадная брань, обещания сдать властям как «вредный элемент». Особенно опасны были те дьяконы, что подлежали мобилизации в Красную армию. Чаще всего призванных на военную служ­бу служителей культа оставляли поблизости на «интеллигентных» работах. Облачившись в военную форму, дьякон чувствовал себя хозяином положе­ния и использовал все возможные способы борьбы с ненавистным попом — от «невинного» шантажа до попыток расправы³⁸.

Стандартные обвинения в адрес священников — «дрался в храме в об­лачении», «плясал в рясе с молодежью», «имеет любовницу», «часто пьян», венчает незаконные браки ³⁹. Судя по документам, количество ссор и даже драк в храме было велико. Улаживать конфликты на местах, как правило, было некому: сельские органы управления занимали позицию сторонних наблюдателей.

Ранее замечавшиеся в поведении семинаристов склонности к нигилизму и юношескому буйству в новых условиях нашли себе удобный выход. Их действия порой не лишены были революционного романтизма, который у части воспитанников перерастал в фанатизм разрушения. Понятно, что таковых было меньшинство, но иные из них становились образцом агрес­сивности, неверия и аморализма. В любом случае, по некоторым под­счетам, в руководящем ядре эсеров «поповичи» составляли 9,4%, у боль­шевиков— 3,7%, кадетов— 1,6%. В последующем «поповичей» в рядах революционеров вроде бы не прибавилось, но не будет преувеличением сказать, что именно семинарский тип мировосприятия оказался характерен для революционной элиты в целом. В августе 1928 г. В. И. Вернадский как само собой разумеющееся упоминал характерный типаж — «очень ограни­ченный коммунист из поповичей». Он имел в виду вовсе не Сталина. «Под конец он был коммунистом и видным партийным деятелем не то в Тамбове, не то в Моршанске,— писал о своем знакомом в январе 1921 г. Ю. В. Готье.— Он начинал с того, что желал быть священником; долго был фанатичным кадетом, а с 1917 г. сошел с ума, стал не то народным социалистом, не то с.-р., а кончил большевиком... Раздерганный неврасте­ник... почти роковым образом должен сделаться коммунистом» ⁴⁰.

Понятно, что противостоять таким «паосионариям» не могли несует­ные «поповичи», рано определившиеся в своем служении богу. Символично, что Василия Белавина, будущего патриарха Тихона, за молчаливость и кроткий нрав, замкнутость и отрешенность еще в семинарии прозвали «Патриархом». В любом случае получалось, что «поповские дети» были не только не в силах сдержать волны нигилистических настроений и богохуль­ства, которыми оказалось заражено общество, но и противопоставить им силу положительного примера.

В революции вопросы веры и власти сплетаются в тесный клубок. Священники на местах, как правило, не были в состоянии способствовать стабилизации. Хуже того, сталкиваясь друг с другом, члены причта втяги­вали в орбиту своих размолвок и прихожан. Возникавшие в связи с этим настроения крестьян изображены в жалобе одного из богомольцев: «Свя­щенники виноваты в упадке религии. Священники виноваты, что их так клеймят в газетах. Почему за все время других вер священников не пропеча­тывают в газетах. Да потому, что там священство идейное, верующее, а у нас мастеровые, как кузнецы или плотники, а остальное, т. с. религия, для них трава не расти. Дайте нам другого священника. Тогда и вера наша не будет топтаться. Тогда мы действительно осуществим социализм. Это не священство, а попы» ⁴¹. Нечто подобное наблюдалось в 20-е годы в ряде центральных губерний: недовольные крестьяне выгоняли неугодных попов из приходов, а на освободившиеся места выдвигали выборных из благо­честивых односельчан ⁴².

В большинстве епархий в той или иной форме возникали также «бун­ты» рядовых священников, недовольных своими архиереями ⁴³. Высшему церковному лицу епархии священники, по сути, переадресовывали основные положения крестьянских жалоб: нерадение к службе, жизнь не по средствам, гордыня, поддержка (или, наоборот, противостояние) власти. Один к одно­му воспроизводилась и модель поведения: во что бы то ни стало добиться отставки неугодного. Однако и самой церкви наносился невосполнимый урон: ничто не дискредитировало церковь и веру так эффективно, как внутрицерковньш хаос.

Уже первый революционный год показал, что роль духовенства как нравственного и духовного руководителя народа весьма сомнительна. Ав­торитет его стремительно падал, ослабление власти над прихожанами и местной иерархией вели к изоляции, разрушалось само основание Церк­ви — соборность. Приходское духовенство не только не могло дать нравст­венные установки деморализованному войной и революцией крестьянству, но и обнаружило собственный разлад.

Бедственное внутреннее состояние сословия определялось размытостью интересов, весьма сложным процессом осмысления происходящего: положе­ние казалось шатким, будущее— неопределенным. Духовенство утратило даже возможность уйти от мира — монашество, аскетизм, отшельничество не обеспечивали теперь душевного покоя. Монастыри переживали свои трудности, начался отток насельников, повсеместно попирались монастыр­ские уставы. Выход из нравственных и идейных тупиков духовенству прихо­дилось искать самостоятельно. Выбор был невелик: смириться или взбунто­ваться. Смирение сводилось к необходимости принять условия, выдвинутые религиозной общиной. Протест выражался в противостоянии либо церков­ной, либо светской власти: уже в первые революционные годы состоялась серия добровольных и вынужденных «отставок» (основной мотив снятия сана весьма красноречиво сформулирован в одном из прошений: «...уж очень много неприятностей и в будущем хорошего ничего не предвидится»), проходили и процессы Ревтрибуналов, предъявлявших духовенству обвине­ния в антизаконных действиях, как правило, в антисоветской пропаганде ⁴⁴.

Обновленчество как замена неугодной властям и части прихожан ор­тодоксии было слабо воспринято как в церковной среде, так и верующими. Здесь можно лишь отметить, что обновленчество столкнулось прежде всего с церковной традицией: большинство иерархов и духовенства не могли допустить нарушения догматов, канонов и обрядности, хотя на местах церковные ритуалы и порядки более или менее успешно видоизменялись. Если прежде вакансии настоятелей храма заполнялись исключительно спе­циалистами, то в первые революционные годы место священника мог занять и дьякон, и псаломщик. Мог на этом месте оказаться и бывший бурсак-экстремист. В монастырях богослужение вели монахини. Известны случаи назначения на низшие церковные должности гражданских лиц. Го­лод заставил забыть о постах, а заодно и строгости обрядов. В этих условиях духовенство скоро смирилось с новой властью и признало «вторичность» церковного обряда, а таинства венчания, отпевания выполняло только после гражданской регистрации факта в местных органах власти⁴⁵.

Обновленчество — в целом не состоявшееся — вместе с тем облегчило задачу переподчинения церкви большевистскому государству.

Безразличие, перераставшее порой во враждебность к духовенству со стороны крестьян, решительно антицерковное настроение властей не снижа­ли тем не менее значимости церковного ритуала и его символов. Секуляри­зация сознания крестьян проходила в переломный момент, когда новая власть и ее идеология не были приняты и усвоены не только жителями деревни, но и городским населением. «Самоопределение» крестьян в воп­росах веры протекало, как минимум, в трех вариантах. Часть из них была уже «распропагандирована» в предшествующий период: как выразился один из священников, «большевистский яд глубоко проник в сознание народа». Именно эта группа крестьян, воспринимавшая духовенство как «армию мракобесов» и «врагов советской власти», включилась с 1922 г. в антирелигиозную работу, а позднее стала деятельной частью «Союза безбожников». Другие пытались соединить в одном лице старое и новое божество. На одном из волостных собраний произошел курьез. Выступав­шая крестьянка стала цитировать Ленина, ее поправили из зала: «Это говорил не Ленин, а Христос» ⁴⁶.  Мифологизированное сознание требовало кумиров. Не был забыт и испытанный веками путь в раскол Кризис традиционного православия подсказывал выход — обращение к устойчивой вере. Еще с 60-х годов XIX в. крестьян привлекала в расколе идея безвоз­мездного пользования землей. В Тверской губернии количество расколь­ников и сектантов к 1928 г., по официальным данным, достигало почти 5000 человек, значительно превысив дореволюционную численность ⁴⁷.

В условиях войн, реформ и революций начала XX в. общество расколо­лось не только по социально-экономическому и политическому признакам, нарушились и взаимоотношения между крестьянством и духовенством. «Народ-богоносец» не смог защитить свою церковь перед властью. Духовен­ство в свою очередь оказалось совершенно неподготовленным к тому, чтобы остаться пастырями крестьян в первые революционные годы. Оно так и не смогло выработать новую модель социального поведения ни для себя, ни для общества. Целое сословие оказалось «потерянным» для модернизации.

Как ни парадоксально, но в послереволюционные годы гонения на церковь дали противоположный интересам большевистской государствен­ности эффект. Происходившее в 1917—1925 гг. заметно «очистило» низшее духовенство, отрезвило верующих. В духовном сословии остались только истинные служители алтаря. Искренние прихожане подтвердили ценность церкви защитой ее святынь в период кампании по ликвидации мощей и конфискации церковных имуществ. Официальная советская печать регу­лярно публиковала «просьбы трудящихся» прекратить «церковный обман и вскрыть мощи», однако в архивах сохранились десятки заявлений-хода­тайств с мест с требованием остановить святотатство ⁴⁸.

Укрепление веры— при постоянном подновлении канонической ее части— связано с потрясением и подвигом. Поскольку в массе своей в начале XX в. духовенство оказалось неспособным вписаться в процесс общественных преобразований, на передний план выдвинулись совсем иные «властители дум». И помог им в этом вольно или невольно, прямо или косвенно тот человеческий тип, который формировался в духовных заведе­ниях старой России.

 

Примечания

1. НИКИТИН И. С. Дневник семинариста. В кн.: НИКИТИН И. С. Соч. М. 1955; ПОМЯ­ЛОВСКИЙ Н. Г. Очерки бурсы. Саратов. 1953.

2. ВОРОНСКИЙ А. К. Избранная проза. М. 1987, с. 260.

3. ВОСКРЕСЕНСКАЯ Н. С., ОВСЯННИКОВА Н. Д. Регион Верхней Волги в период им­периализма. Калинин. 1979, с. 21.

4. Жизнь крестьянской семьи по закону. М. 1904, с. 9, 17.

5. МИРОНОВ Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало XX в. Т. 1. СПб. 1999, с. 108.

 6. Деятели СССР и революционного движения России. Энциклопедический словарь Гранат. М. 1989, с. 43, 296.

7. Евлогий, митрополит. Путь моей жизни. М. 1994, с. 26, 27.

8. ВЕНИАМИН, митрополит. На рубеже двух эпох. М. 1994, с. 93; МАЛЕИН И. М. Мои воспоминания. Тверь. 1910, с. 137, 140, 168.

9. САВВА, архиепископ. Хроника моей жизни. Сергиев Посад. 1906, с. 429; ЕВЛОГИЙ, митрополит. Ук. соч., с. 29.

10. ВЕНИАМИН, митрополит. Ук. соч.. с. 93.

11. МАЛЕИН И. М. Ук. соч., с. 165; Российский государственный исторический архив (РГИА), ф.802, оп.10, д.34, л. 125.

12. Деятели СССР и революционного движения России, с. 187—188.

13. Государственный архив Тверской области (ГАТО), ф. 575, оп. 1, д. 397, л. 41—42;

КОЛОСОВ В- И. История Тверской духовной семинарии. Тверь. 1889, с. 326.

14. ЕВЛОГИЙ, метрополит. УК. соч., с. 81.

15. ГАТО, ф. 927, оп. 1. д. 906, л. 20.

16. ЕВЛОГИЙ, митрополит. Ук. соч., с. 29; ВЕНИАМИН, митрополит. Ук. соч., с. 116—119.

17. Государственный архив Российской федерации (ГАРФ), ф. 102, 1905, д. 5, л. 6; ГАТО, ф. 575, оп. 1, д. 547, л. 67об.

18. Деятели СССР и революционного движения России, с. 584.

19. РГИА, ф. 797, оп. 75, д. 28, III отд., ст. У-1905, л. 97; Церковный вестник, 1906, № 21, с. 698—<99.

20. Тверское Поволжье, № 174, с. 4.

21. ГАРФ, ф. 523, оп. 1, д. 386, л. 2; д. 388. л. 18.

22. Там же, ф. 478, оп. 1, д. 3, л. 1—3; ГАТО, ф. 56, оп. 1, д. 12608, л. 87.

23. ГАТО, ф. 927, оп. 1. д. 975, л. 201.

24. КАРНИШИН В. Ю. Общественно-политический процесс в Поволжье в начале XX века. Пенза. 1996, с. 25, 96—98; ЗЫРЯНОВ П. Н. Русские монастыри в монашество в XIX и начале XX века. М. 1999, с. 230—232.

25. Церковный вестник, 1905, № 18, с. 545—551.

26. РГИА, ф. 802, оп. 10, д. 85, л. 9. 21, 23.

27. ДЕНИСОВА Е. Дифференциация социальной позиции духовенства в годы первой русской революции как отражение кризиса идеологии русского православия. Л. 1986, с. 135—137.

28. ГАТО, ф. 56. оп. 1, д. 12608, л. 266; ф. 927, оп.1, д. 989, л. 63.

29. ГАТО, ф. 510, оп. 1, д. 76, л. 86—87.

30. См.: Обзоры Тверской губернии за 1902—1907 гг.

31. ГАТО, ф. 56, оп. 1, д. 12608, л. 353.

32. РКЕЕ2Е О. ТЬе Раша С1егву т №пе1ееп1Ь Сетигу Ки55;а. РппсеЮп. 1983, р. 469—472.

33. ГАТО, ф. 927, оп. 1. д. 906, л. 13.

34. РГИА, ф. 796, оп. 204, 1 отд., 5 ст., д. 154.

35. ЕВЛОГИЙ, митрополит. Ук. соч., с. 265.

36. ГАТО, ф. 160, оп. 1, д. 22407. л. 3.

37. Там же, ф. 160, оп. 1. д. 22406, л. 1—12.

38. Там же, оп. 1, д. 649, л. 1—11.

39. Там же, ф. Р-641, дд. 628, 608, 649, 655.

40. Исторический архив, 1999, № 1, с. 185; ГОТЬЕ Ю. В. Мои заметки.— Вопросы истории, 1993. № З.с. 158.

41. ГАТО, ф. Р-641, оп. 1, д. 115, л. 3.

42. ПЕТЮКОВА О. Н. Роль сельского духовенства в общественной жизни России 1920-х годов. В кн.: Крайности истории и крайности историков. М. 1997, с. 193.

43. ФРУМЕНКОВА Т. Г. Высшее православное духовенство в России в 1917г. В кн.: Из глубины времен. СПБ. 1995, с. 74—94,

44. ГАТО, ф. Р-641, оп. 1, д. 115, 546 и др.; Тверской центр документация по новой и новейшей истории (ТЦДНИ), ф. 1, оп. 1, д. 267, л. Збоб.

45. ПОЛИЩУК И. С. К вопросу об истории атеистической агитации и пропаганды в период социалистической реконструкции. Калинин. 1987, с. 8; ОКНИНСКИЙ А. Л. Два года среди крестьян. М. 1998, с. 44.

46. ГАТО, ф. Р-1318, оп. 1, д. 59, л. 20.

47. ТЦДНИ, ф. 1, оп. 1, д. 4075, л. 1.

48. Известия губернского исполнительного комитета Совета рабочих, крестьянских и солдат­ских депутатов, 1919, № 17; ГАТО, ф. Р-1318, оп. 1, д. 59, л. 20.