Как создалась в России государственная церковь.

Брошюра состоит из статьи из сборника статей "Церковь и государство в России" стр. 10-24, написанной в 1905 г. и немного подправленной в виду "текущего момента".

Как создалась в России государственная церковь.

Как создалась в России национальная государственная церковь?

Зародыши ее лежат еще в той отдаленной эпохе, когда впервые мелькнул свет истории для русского государства. Молодая русская жизнь, прикованная многообразными связями к Византии, откуда она получила свою цивилизацию, первые зачатки политических, гражданских и общественных отношений, естественно должна была подчиниться греческому авторитету. Духовная победа Византии ознаменовалась водворением византийских идей и в русской церкви, до XV в., подчиненной константинопольскому патриархату — идей цезаро-папизма.

Если на Западе религиозно-политические доктрины папства, пытавшиеся осуществить «Царство Божие» на земле путем создания гигантской всемирной монархии на теократических началах, при столкновении с жизнью терпели неудачи и сводились, в конце-концов, к проповеди тесного союза между церковью и государством, принципа равноправия, выразившегося наиболее ярко в учении о двух мечах: духовном, принадлежащем папе, и светском — государю, то в Византии в силу особых условий церковно-политической жизни, не благоприятствовавших в общем развитию самостоятельного могущества церкви, идеи, ставящие “святительство” выше “царства”, не могли привести к антагонизму с государством, и выливались в жизни скорее в форму подчинения церкви государству: византийский император, умело эксплуатируя в свою пользу авторитет духовной власти, являлся на деле не только пассивным блюстителем неприкосновенности веры и защитником церковных интересов, но и активным ее устроителем, ее официальным представителем.

В такой форме византийская система государственной религии была воспринята и в России, где церковь с самого начала стала под непосредственное покровительство светской власти. Летописи свидетельствуют нам, что княжеская власть издревле вмешивалась в церковные дела: она распоряжается учреждением епископских кафедр и замещением вакантных, по ее приказанию совершаются такие церковные акты, как перенесение мощей и канонизация святых; она, наконец, изгоняет нередко неугодных ей представителей тогдашней церкви, митрополитов и т. д. Естественно, впрочем, что на первых порах при политической раздробленности Руси и слабости государственной власти, княжеская воля не могла фактически иметь слишком большого влияния на дела веры; поэтому нравственный авторитет представителя духовной власти, санкционированный еще высшим авторитетом византийского императора и патриарха, в глазах современного общества стоял высоко и независимо. Церковь, как наиболее яркое воплощение религиозно-морального единства, при раздробленности государства являлась представительницей “всея Руси”, носительницей идей национального объединения.

С поворотом русской политической жизни на новый путь эти отношения государства и церкви постепенно изменяются. Возвышение Москвы и объединение около нее удельных княжеств происходит при дружественном взаимодействии представителей светской и духовной власти, при чем идея религиозного единства служит средством для оправдания завоевательной политики московского князя, для оправдания его невсегда благовидной политики “промыслов”. По мере того, как под властью московского князя объединяется вся русская народность и московское княжество превращается в российское царство, — представитель его возводится в ранг самодержцев, и теория московских книжников делает его законным преемником и наследником павшей под ударами “агарян” греческой монархии. С утерей как бы вассальной зависимости от византийской короны должна была эмансипироваться и русская церковь от духовно-иерархического подчинения константинопольскому патриарху. При всемирно-исторической роли, предписанной московскому государству теорией о “Москве — третьем Риме”, естественно национальное возвеличение русской церкви являлось по преимуществу политическим актом. По византийской теории был “один царь во вселенной”, этим царем делается московский князь, как единственный оставшийся независимым представитель греческой православной веры, и к нему переходят функции византийского императора — “браздодержателя святых Божьих престолов святой вселенской церкви”. Успехи национального самовозвеличения в области религии завершились провозглашением автокефальности русской церкви (под управлением собственного патриарха с 1589 г.), но в то же время приписываемая московскому государю почетная роль блюстителя отеческого православия и охранителя национальной русской церкви с ростом политического самосознания и фактическим усилением власти московских самодержцев превращается постепенно в мелочную опеку государством церкви, и тесный, неразрывный союз “собирателей русской земли” с представителями духовной власти, дружно поддерживавшими в своих интересах их политические притязания, заменяются началом подчиненности.

Начиная с половины XV века государство заметно берет перевес над церковью: князь Василий Темный, как столп и опора православия, играет уже первенствующую роль в охране чистоты догматов в эпоху флорентийской унии, принесенной в Россию митрополитом Исидором; духовный авторитет митрополита не является для него неприкосновенным, и вместо низложенного Исидора в 1444 г., “по повелению государя великого князя русского самодержца” избирается свой русский митрополит — Иона.

В XVI веке идеи национальной государственной церкви и проповедь союза алтаря и престола, в жизненных столкновениях неизбежно превращающегося в подчинение церкви государству, получают свое местное теоретическое обоснование в школе московских книжников — иосифлян, названных так по имени основателя этой школы знаменитого игумена Волоколамского монастыря. Отождествляя господство московских порядков с процветанием национальной церкви, школа волоколамских иноков санкционирует вмешательство государства в сферу религиозных вопросов и в своей практической программе объявляет авторитет светской власти главнейшим разрешителем всех церковных вопросов — государство не только в праве, но и обязано опекать церковь. С точки зрения иосифлян представитель светской власти мыслится, как “пастырь словесных овец Христовых”, главнейшая задача которого заботиться о спасении душ своих подданных.

Естественно, что московские самодержцы, и не отличавшиеся, подобно Грозному, “мышлением быстроумным”, весьма сочувственно отнеслись к таким выгодным для них, хотя и неканоническим, теориям и весьма скоро восприняли их во всей полноте. Грозный — этот публицист-государь, бывший, по словам современников, “в словесной премудрости ритор естествословен”, столь любивший давать метафизические обоснования прерогативам царской власти, так формулирует в своей переписке с теоретиком боярской оппозиции — Курбским, задачи государственной власти: “Тщужеся со усердием люди на истину и на снет поставить, да познают единого истинного Бога, Троице славимого, и от Бога данного им государя”... Итак, представитель светской власти видит в себе прежде всего наместника Божьего и смотрит на свои правительственные обязанности с религиозной точки зрения. Божье дело отождествляется с государевым делом: нарушение царских приказов, всякое государственное преступление рассматривается, как нарушение Божественного закона.

Конечно, при таких условиях влияние царской власти простиралось на все стороны религиозной жизни, ни одно церковное дело принципиально не было изъято из компетенции царя, и мы видим полную неразграниченность двух ведомств, полное смешение религиозной и государственной точек зрения. Являясь устроительницей церковной дисциплины, гражданская власть организует церковные процессии, предписывает религиозные обряды, отдает распоряжения относительно внутреннего благочиния и благолепия храмов, “чтоб по святым церквам звонили и пели по божественному уставу”, входит в рассуждение даже относительно обычая класть на престол родильную сорочку и т. д. В видах охранения неприкосновенности отеческого православия она следит за духовной жизнью, за движениями совести народной массы, регламентирует до мелочей ее верования, осуждает ереси и пр.

На знаменитом Стоглавом соборе, созванном по инициативе светской власти для пересмотра и установления “на века” духовного содержания национальной церкви, идеалы волоколамских иноков получили полное свое осуществление, приняли, так сказать, реальную форму; духовные соборы в правление Грозного явились как бы венцом иосифлянской политики. С этих пор и теоретически и практически русский монарх “ярко христианский государь — как гласит современный светский закон, — есть хранитель догматов и благочиния православной церкви”.

Естественно, союз церкви и государства, вызванный обоюдными интересами и отвечающий историческому моменту, до времени не мог быть слишком обременителен ни для верующих ни для самой привилегированной церкви. В период формулировки и практического осуществления иосифлянских идей, выставленная государством и церковью программа совместного сотрудничества, могла скорее вызвать не протест, а одобрение: заботы царя о церковном устроении, его вмешательство в область веры являлось “добрым и похвальным делом”, признаком благочестия и любви, преданности к национальной церкви представителя светской власти, тем более, что при религиозном отпечатке, который носила вся жизнь в Московской Руси, эта опека в сущности выливалась в довольно безобидную форму[1]. Неизбежно, однако, теория государственного вмешательства с изменением уклада общественной жизни должна была со времени привести к тому, что можно назвать бюрократизацией веры и церкви, это и случилось.

Параллельно с процессом превращения князя-помещика в царя-самодержца, процессом закрепощения вольных людей на службе московского государя и превращения их в “государевых разных чинов людишек и холопишек”, развивался и процесс введения церкви в рамки государственных учреждений. Как добровольный союз с московским князем, вызванный тяготением к Москве различных классов общества по экономическим причинам, превращался в принудительный союз, так и церковь приобретала подневольное положение: “нестроение”, т. е. новые порядки, как характерно выражались наши предки, все больше и больше входило в московскую старину. С внешней стороны этот процесс проявляется в том, что церковь получает, в конце концов, устройство, скопированное с государственных учреждений.

Некоторые исследователи считают эпоху Грозного кульминационным пунктом развития теократического характера московского государства; с учреждением патриаршества, по их мнению, в отношениях государства и церкви установилось известное равновесие; мало того, церковь стремится к независимости и в XVII столетии при патриархах Филарете и Никоне получает даже непосредственное влияние на дела государственные, с падением же Никона нарушенное было равновесие вновь восстанавливается. Вряд ли с такой точкой зрения можно вполне согласиться: процесс подчинения церкви шел усиленным темпом, шел все время crescendo, и реформы Петра лишь венчали собой политику московских государей.

Самодержавно-земская монархия сменялась самодержавно-бюрократической; общественная и государственная жизнь теряла свой первоначальный патриархальный характер и начинала регулироваться определенными правовыми нормами. Конечно, вместе с тем и подчинение церкви государству, принимая систематический характер, становилось обременительнее. Когда светская власть настолько уже окрепла, что не нуждалась для подтверждения своего авторитета в санкции духовной, когда теория сделала Москву “единственным христианским царством во всей подсолнечной”, а ее царя — “высочайшим святым самодержцем”, единым во всем мире царем православным и дала ему религиозное освящение “милостью Божией”, тогда церковь, встав лицом к лицу со всемогуществом московского самодержавия, должна была потерять часть своей власти, и, действительно, светская власть, как видим мы, в течение XVI и всего XVII века систематически ограничивает в интересах фиска дарованные прежде церкви привилегии: она ограничивает имущественные права церкви, отнимает судебные привилегии, суживает вообще церковную юрисдикцию, передав все гражданские дела в ведение самостоятельного правительственного учреждения, особого отдела в Приказе Большого Дворца. По уложению 1649 г. эти функции исполняет бюрократическое учреждение, непосредственно зависящее от царя, — Монастырский Приказ. Только патриаршая область освобождается от вмешательства светского суда, но это уже не прежнее обычное право, это лишь вновь подтвержденная привилегия царя: царь ее дал, царь же может ее и отнять. Как до учреждения патриаршества, так и в XVII столетии царь является полным устроителем церковно-юридического порядка. Подобно Грозному, тишайший царь Алексей непосредственно вмешивается в сферу ведения патриарха. Помимо главы церкви, он предписывает своим чиновникам-воеводам следить за соблюдением постов, за тем, например, чтобы во время шествия священника к больному со святыми Дарами церковный причетник нес перед ним свечу; царь непосредственно отдает распоряжения отпустить из Москвы в Курск животворящий крест; даже сан архимандрита, по свидетельству современников, никто не получает иначе, как по приказу царя. В обществе сознание, что царь является устроителем внутреннего быта Церкви настолько уже укоренилось, что игумен Соловецкого монастыря, минуя главу Церкви, ходатайствует перед царем о запрещении монахам держать хмельное питие, и царь, помимо патриарха, издает указ о запрещении монахам предаваться “пьянственному питию”. Мало того, в XVII столетии нередко низшее духовенство отказывается приводить в исполнение не утвержденные царем церковные распоряжения, хотя бы они исходили непосредственно от патриарха.

Такой характер отношений представителя светской власти к церковным вопросам в ХVII веке объясняется, конечно, далеко не одними личными свойствами таких набожных русских царей, как царя Алексея — природного “уставщика церковного чина”, с любовью исполнявшего обязанности церковного старосты и с неподражаемым усердием тушившего и снимавшего нагар со свечей во время богослужения, или слабоумного царя Феодора, чуть ли не всю свою жизнь проведшего за колокольным звоном. Опека царской власти над церковью вытекала, как мы указывали, из всей совокупности условий окружающей действительности, являлась результатом длительного векового процесса. Отсюда понятно, почему все крупнейшие церковные реформы XVII в. производятся или по инициативе светской власти или с ее непременного одобрения — “повелением благочестивого государя”. Как раз при Никоне, при этом авторитетном и самовластном патриархе, проводится реформа, которая в корне изменяет московскую старину, изменяет прежде свободную жизнь приходов. До Никона желающий получить сан священника или дьякона должен был заручиться согласием со стороны прихода принять его, при Никоне выборное начало постепенно заменяется бюрократическим, для низшего духовенства не требуется уже одобрения прихода, — этот приход, по меткому замечанию историка, становится правительственным участком во главе с священником, не избранным общиной прихожан, а назначенным епархиальным начальством, т. е. до известной степени уже чиновником.

Естественно, что при таких условиях никогда в Московской Руси патриарх не был действительным главою свободной церкви, независимой от государства. Имея огромную власть в силу своего авторитета, как главы церкви, над духовенством и мирянами, сам патриарх являлся простой креатурой царской власти. Патриархами становятся любимцы царей или лица так или иначе им угодные в данный момент; возведенные на патриарший престол повелением светского владыки, они устраняются той же властью, раз только сделались почему-либо неугодными. История русской церкви дает нам не один такой пример, — только “потаковники” царской власти держались крепко на своих местах; “первосвятители — по выражению Карамзина — стали угодниками царей”.

Если власть патриарха в XVII веке одно время приобретает исключительно высокое положение, то это объясняется лишь случайным стечением обстоятельств: тем, что на патриарший престол попадает лицо, находящееся в ближайших родственных отношениях к царю, — Филарет, который, пользуясь слабоодаренностью своего сына, становится у кормила правления государством, или тем, что патриарший престол занимает колоссальная фигура Никона, “собинного” друга царя и в то же время человека сильного ума и железной воли. Эти патриархи именуются наравне с царем “великими государями”, берут на себя функции светской власти и таким образом создают государство в государстве — двоевластие. Но такое исключительное положение патриарх занимает не в силу своего сана, а в силу лишь своих личных качеств и доверия царской самодержавной власти, — он не более как всесильный временщик.

Чувствуя шаткость своего положения, Никон попытался дать теоретическое обоснование своего могущества и явился у нас проповедником теории папизма. Для Никона “священство” выше “царства”: светскую власть можно уподобить луне, а духовную — солнцу. Однако время было слишком неблагоприятно для развития ультрамонтанских учений. Царская политика была уже освящена вековой традицией, государственная власть распространила свою компетенцию на все стороны общественной жизни, и поэтому в области церковных притязаний все шансы успеха были на ее стороне. В момент провозглашения гордых теорий независимости церкви вопрос уже давно был решен, как верно замечал сам Никон: “Божие достояние и Божий суд были переписаны на царское имя”.

Тесная дружба Алексея с Никоном отодвинула на некоторое время неизбежное столкновение светской и духовной власти, но когда произошел разрыв в личных отношениях царя и патриарха, борьба церкви и государства приняла более интенсивную форму и закончилась полным торжеством светской власти, т. е. крушением всплывших идей папо-цезаризма. Духовный собор 1667 г., которому, в присутствии вселенских патриархов, был передан для теоретического разрешения вопрос о взаимных отношениях государства и Церкви, отверг идею второго государя “самодержцу равного и большого” и постановил, что в светских делах один царь владыка, и что патриарх всецело повинуется светской власти в политических решениях. Правда, согласно византийским идеалам, собор теоретически провозгласил принцип невмешательства светской власти в церковные дела; разграничивая сферу компетенции обоих ведомств, собор даже восстановил прежнюю гражданскую и уголовную юрисдикцию духовенства. Поместный собор 1675 г. упразднил и Монастырский Приказ. Но такое возвращение к старой практике было лишь временными уступками со стороны правительства, не имевшими большого фактического значения, и на очень короткое время отсрочивало окончательную развязку. Общий ход событий давно уже предрешил исход борьбы светской власти с духовной в пользу государственного вмешательства, и эта окончательная развязка произошла, когда государственные идеи получили преобладающее значение, и представителем светской власти сделался решительный Преобразователь, считавший себя первым слугою государства и требовавший такой же службы от церкви.

При ничтожестве последних патриархов Петру ничего не стоило собственной властью уничтожить сан патриарха.

Быть может, в своей церковной реформе Преобразователь, любивший иностранные образцы, и руководился примером протестантской церкви, но, как бы то ни было, учреждение Синода, санкционируя полное подчинение церкви под “самодержавного монарха”, завершало собою вековой процесс. Индифферентный к вопросам религии, Петр не был склонен, подобно своим предшественникам, брать лично на себя религиозно-нравственное руководство своими подданными, его чрезвычайно мало интересовал вопрос: надо ли класть на престол родильную сорочку или нет, его государство носило уже полицейский характер и не считало себя, как прежде, лишь “светской стороной православно-церковного организма”. “Полицейское государство — по замечанию проф. Рейснера, — перенесло центр тяжести из вероисповедной сферы в область полицейского благочиния”... Однако и Петр, верный выгодным для светской власти традициям Московской Руси, мыслит себя “крайним судьей” в духовных делах. “Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх... в самой древности сие было совокупно заявлял сам Петр: он хотел быть “единственным начальником” русской церкви, “булатным патриархом”. Петр, как гласил Указ 25 января 1721, из страха ответственности перед Богом должен приступить к исправлению “чина церковного”.

С учреждением в 1711 г. правительствующего Сената Петр в это учреждение передал и свои функции главы церкви; исполняя былую роль московских царей, Сенат наблюдает за совестью русских граждан и непосредственно вмешивается, помимо местоблюстителя патриаршего престола и освященного собора епископов, в устройство церковного чина: Сенат заботится о посвящении монахов в архимандриты, о ежегодном говении населения и т. д. На практике такие функции для Сената, конечно, были слишком обременительны, почему Петр, недовольный многими “нестроениями”, предпочел учредить в 1721 г. специальную духовную коллегию, “сильное правительство”, которая должна была действовать лишь именем монарха. Эта духовная коллегия и была вскоре переименована в Синод, при чем монарха, в качестве “ока государева”, заменил в 1722 г. “добрый человек из офицеров”, — обер-прокурор.

В полицейском государстве Петра, однако, был проведен принцип коллегиальности, и каждое начальствующее лицо являлось у него “не яко владыко, но яко президент”. Таким образом Синод, заменивший “выборное” патриаршество и составленный, по выражению Духовного Регламента, из “лиц от высочайшей власти утвержденных”, все же являлся первоначально самоуправляющимся учреждением. Но и этот оттенок самоуправления с развитием полицейско-бюрократического режима в России постепенно стушевывался. “Премудрая мать отечества”, Екатерина II, окончательно уничтожила самостоятельность духовной власти и закабалила ее на службе полицейского государства. В знаменитой речи, обращенной к Синоду, после осуждения митрополита ростовского и ярославского, Арсения Мацеевича (одного из врагов церковных реформ Петра и секуляризации монастырских имуществ), Екатерина заявляет, что архиереи — не служители алтаря, не духовные сановники, но “государственные особы” — “вернейшие подданные”; для них, по мнению Екатерины, власть монарха должна быть выше законов евангельских.

Отныне русская церковь должна быть лишь орудием государственной власти, должна служить ее политическим видам; в акте наследия-престола Павел I открыто ужо именуется “Главою Церкви”[2]. Церковь должна превратиться в простое ведомство и сделаться лишь отраслью бюрократического управления. В этом ведомстве должны быть только чиновники, за свое усердие жалуемые орденами (начиная с Павла) и подчиненные высшему чиновнику. Такими, начальствующим лицом “из стряпчего в делах государственных” сделался в 1824 г. обер-прокурор Св. Синода, получивший портфель самостоятельного министра. С тех пор все, что касается совести русских, обывателей, вершится в канцеляриях обер-прокурора и Министерства Внутренних дел. Жандармский штаб-офицер в эпоху господства Николаевской солдатчины считается наиболее компетентным лицом при разрешении наиболее важных вопросов вероисповедания.

* * *

Закабаление “пастырей духовных” на службу государства имело прежде всего самые тяжелые и роковые последствия для православной церкви.

“Служители алтаря” — правительственная “команда”, как характерно именовались они в официальных актах XVIII века, облеклись в мундир полицейского чиновника. Чрезвычайно метко и ярко охарактеризованы те этапы, которые проходила православная церковь в течение векового процесса подчинения светским интересам, Вл. Соловьевым: «Сначала, при Никоне, она (церковь) тянулась за государственной короной[3]; потом крепко схватилась за меч государственный и “наконец” принуждена была надеть государственный мундир». Конечно, в полицейском государстве этот мундир был мундиром полицейского чиновника...

Превратившись в “колоссальную канцелярию” с неизбежной, по словам И. Аксакова, “канцелярской официальной ложью”, церковь, по идее блюстительница законов высшей нравственности и совести, явилась горячей защитницей самодержавно-бюрократического порядка, бесправия и насилия в русской жизни; она сделалась врагом прогрессивной мысли и проповедницей приниженности человеческой мысли во имя охраны неприкосновенности устоев старого, отжившего общественного порядка. Она сделалась врагом свободы... Она предавала “анафеме” деятелей великого освободительного движения и своим духовным авторитетом пыталась санкционировать правительственные казни. Так поступала церковь еще недавно. Так поступала она всегда. Когда вожди первых глашатаев политической свободы в России, декабристов, погибли на плахе, и тела их ночью были выброшены в яму с растворенной известью, — “на следующий день церковь возблагодарила Бога за пролитую кровь”. Петербургский же митрополит Серафим, “скача и пляша от избытка духовного веселия”, объявил Николая I “истинным христианином”, а декабристов — “извергами, исчадием ада, сынами дьявола”... Когда русская интеллигенция выступила против рабского крепостного права, церковь оставалась пассивной зрительницей и учила народ лишь подчиняться своему подневольному положению. И в наши[4] дни большинство православного духовенства играло весьма печальную роль в истории освободительного движения; своими реакционными проповедями с церковных кафедр оно возбуждало ненависть одних слоев населения против других. С кафедр, откуда должны были исходить слова любви и братства, раздавались призывы произвести контр-революцию, неслись кровавые речи — призывы к избиению “врагов отечества”, т. е. всех борющихся в рядах освободительного движения. В период самого разгара страстей служители алтаря заботились не о примирении враждующих сторон, — они взывали лишь к самым низменным страстям темной народной массы.

Церковь слепо, по-рабски, исполняла веления власти. Такую переписку „Божьего царства" на государево имя православная церковь окончательно признала еще двести лет назад. Когда Петр решил казнить сына своего Алексея, он обратился к Синоду, и последний дал редко характерный ответ: «Сие дело не нашего суда, ибо кто нас поставил судьями над теми, кто нами обладает»...

Рабы должны повиноваться беспрекословно, и когда Указом 1710 года, дважды повторенным через 2 года и 1722 г., было повелено духовным пастырям доносить губернаторам о том антиправительственном, что будет им сказано на исповеди[5], священнослужители, действительно, стали исправно отправлять полицейские функции; они сделались “сыщиками и дозорщиками Преображенского Приказа”. Такими в сущности и впредь осталось большинство представителей господствующей церкви[6]... Немудрено, что церковь впала в “паралич”, по выражению Достоевского, и потеряла последние остатки духовного авторитета. И, не имея творческой силы для борьбы с религиозными разномыслиями, она усиленно взывала к помощи той светской власти, которая привела ее к нравственному бессилию. Для еретиков она требовала “градского наказания, сиречь казни”. За недостатком духовных средств она еще при Петре получила в свое распоряжение “гвардии сержанта и 26 солдат”... Казнями, тюрьмами и ссылками веками обеспечивалось внешнее, видимое господство национальной государственной церкви и казенного вероисповедания.

1905 г.

Примечания:

[1] Для духовенства официальная поддержка со стороны светской власти исключительно греко-восточного исповедания, обеспечивала богатые материальные блага; услуги церкви в первое время дорого оплачивались правительством — духовенство, получив огромные имущества и собственный отдельный суд, заняло привилегированное положение.

[2] Уже Духовный Регламент требует от членов Синода, как от правительственных чиновников, присяги: “по крайнему разумению и возможности предостерегать и оборонять все права и преимущества, принадлежащие к высокому Его Царского Величества Самодержавства силе и власти, не щадя, если потребуется, и своей жизни”.

[3] По выражению Духовного Регламента, патриарх захотел сделаться “вторым государем, Самодержавцу равносильным или больше его”, не только в духовных, но и мирских делах.

[4] Это писалось в 1905 г.

[5] Политическое соглядатайство и донос были введены еще в Духовный Регламент его составителем, — действительно злым гением русской церкви, ее первым торквемадой, Феофаном Прокоповичем: “Ежели кто на исповеди, — гласит Регламент, — духовному отцу своему некое зло и нераскаянное умышление на честь и здравие государево, наипаче же на бунт или измену объявит, то должен донести вскоре о том, где надлежит, в Преображенский Приказ или Тайную Канцелярию. Ибо сим объявлением не порокуется исповедь (иезуитски пытается дать оправдание такому нарушению таинства исповеди наивный составитель регламента), и духовник не преступает правил евангельских, но еще исполняет учение Христа: “Обличи брата, аще же не послушает, повеждь Церкви. Когда уже о братнем согрешении Господь повелевает, то кольми паче о злодейственном на государя умышлении”.

[6] До последнего времени существовал циркуляр Синода, повелевающий полковым священникам доносить о том, что им будет открыто на духу.